Tibetan
་བདེན་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཟེར་ན། བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རིམ་བཞིན། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །བཞི་པ་ས་མཚམས་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མ་མཐའ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག ཡ་མཐའ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག བར་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མེད་དེ། འདུན་ལྡན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་ནས་གཞག་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་འཇུག་ཁ་མའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཊཱི་ཀའི་དགོངས་པ་ཡང་འདི་ཡིན་པར་སྨྲའོ། །འོ་ན་འགྲོ་བར་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེས་ན། འགྲོ་བའི་བྱ་བས་ཟིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཆད་པའི་གཞུང་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་སྨོན་སེམས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཉམས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ལམ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཊཱི་ཀ་ལས། དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ལམ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལས་ཉམས་ནས་སྨོན་སེམས་རྐྱང་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ཁོ་ན་གཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རེད་མདའ་བ་ན་རེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སེམས་བསྐྱེད་མེད་དེ། དེ་ན་སྨོན་འཇུག་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་པ་གཞུང་གང་ལས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་སེམས་བསྐྱེད་ཐ་མ་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དངོས་མིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སྒྲིབ་པ་སྤང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་སྐུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་ཐལ། དམ་བཅའ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་བཅུ་དགུ་པོ་དེ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་མིན་པར་ཐལ། དེ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། འདིར་ངེས་པར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཕྱྭ་པ་ན་རེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྒྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བསྒྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། སྤྲིན་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ས་ཁོ་ནར་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ས་བཅུ་པ་ནས་ཀྱང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀག་ནས་རང་ལུགས་ལ། ཤེར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པ་མན་ཆད་ས་དྲུག་པར་འཇོག་པ་མན་ཆད་སློབ་དཔོན་དང་འདྲ་ལ། བཤེས་གཉེན་ལྟ་བུ་ནས་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་བར་ལྔ་ནི་ས་བདུན་པ་དང་། བང་མཛོད་ལྟ་བུ་སོགས་གསུམ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་དང་། བཀོད་མའི་ཆུ་དང་སྒྲ་སྙན་ལྟ་བུ་གཉིས་ནི་ས་དགུ་པ་དང་། སྤྲིན་ལྟ་བུ་ས་བཅུ་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཁོ་ནར་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ན་ཡང་སྦྱོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ས་དང་པོ་ཁོ་ནར་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ས་གཉིས་པ་ན་ཡང་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་བསྒྲེས་ནས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྨོན་སེམས་ནི་གཙོ་བོར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད། ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་བསླབ་པ་ཉམས་པའི་ཚེ་ལྡན་སྲིད་པ་ཙམ་ཡིན། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇུག་སེམས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དུས་མཉམ་ཞིང་། དེ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་ཡོད་ལ་ཚོགས་ལམ་དུ་བསླབ་པ་ཉམས་པའི་ཚེ་མི་ལྡན་པ་སྲིད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ས་དང་པོ་ནས
Chinese
如果说以是否执著于真理为主要标准来区分大乘发心，那么，对于菩萨加行道者的相续中的法性，一心安住的，主要为唯识宗的，是胜义发心。因为具有该特征。佛陀的尽所有智的智慧，是世俗发心。因为具有该特征。第二，这两者的特征依次是，成为无分别智慧的主要唯识，以及未被无分别智慧所涵盖的大乘发心。第四，关于界限，有破立两种。第一种有三种：破除对下限的误解，破除对上限的误解，破除对中间的误解。第一种是：有些人认为，未入道时没有大乘发心，因为具足意乐的发心的最低界限是从大乘资粮道的小者开始确立的，并且生起大乘愿菩提心与进入大乘资粮道是同时的。否则，刚刚进入大乘道的声闻阿罗汉的相续中会有大乘发心，如果承认，那么他就会成为大乘士夫。他们这样说，并且认为这是 टीका（注释）的观点。那么，如果生起想要行走的念头，就会有被行走的行动所包含的周遍关系。因为如果生起大乘的愿菩提心，就会周遍于进入大乘道。如果不周遍，那么“想要行走和行走”这句经文，就与承认这是解释愿行二者的差别的经文相违背。此外，如果是相续中具有愿心的人，那么就必须是菩萨戒律退失的人。因为如果是相续中具有的入道者，那么就周遍于此。如果承认周遍关系。如果不成立，那么，因为 टीका（注释）中，对于相续中具有的入道者的定义，仅仅是指那些从菩萨戒律退失，只安住在愿心上的人。第二种是，惹达瓦说，佛地没有发心，因为那里没有任何愿行，并且任何经论中都没有阐述过除了这二者之外的具有特征的发心。
English
If we say that the Mahāyāna bodhicitta is distinguished by whether or not it primarily clings to the truth, then, for the nature of the continuum of a bodhisattva on the path of joining, the main thing that abides single-pointedly is the consciousness-only school. It follows that it is the ultimate bodhicitta because it has that characteristic. The wisdom of the Buddha's knowledge of all things is the conventional bodhicitta because it has that characteristic. Secondly, the characteristics of these two are, respectively, the main consciousness-only that has become non-conceptual wisdom, and the Mahāyāna bodhicitta that is not included in non-conceptual wisdom. Fourth, regarding the boundary, there are two: refutation and establishment. The first has three: refuting the error at the lower limit, refuting the error at the upper limit, and refuting the error in the middle. The first is: Some say that there is no Mahāyāna bodhicitta in the state of not having entered the path, because the lower limit of the bodhicitta with desire is established from the small accumulation path of the Mahāyāna, and the arising of the Mahāyāna aspiration bodhicitta in the continuum and entering the accumulation path of the Mahāyāna are simultaneous. Otherwise, there would be Mahāyāna bodhicitta in the continuum of a śrāvaka arhat who is just about to enter the Mahāyāna path, and if you accept that, then he would become a Mahāyāna person. They say this, and they say that this is also the intention of the Ṭīkā (commentary). Then, if the thought of wanting to go arises, it follows that there is a pervasion of being grasped by the action of going, because if the Mahāyāna aspiration bodhicitta arises, it pervades entering the Mahāyāna path. If it does not pervade, then this text, "wanting to go and going," contradicts the admission that it is a text explaining the difference between aspiration and engagement. Furthermore, if a person has aspiration in their continuum, then they must be a person who has degenerated from the bodhisattva precepts, because if they are an entrant on the path who has it in their continuum, then it pervades that. The pervasion is accepted. If it is not established, then it follows that, in the Ṭīkā (commentary), the definition of an entrant on the path who has it in their continuum only refers to those who have degenerated from the bodhisattva precepts and only abide in aspiration. The second is: Redawa says that there is no bodhicitta in the Buddha's ground, because there is no aspiration or engagement there, and no text has explained a characteristic bodhicitta other than those two.
Chinese
因此，這裡說的最後三種發心在佛的境界中存在，並非真正的發心，而是發心的果實。如果這樣，那麼佛的境界中就沒有斷除障礙的發心，也沒有與法身相應的發心了。因為這個承諾的緣故，最初的十九種發心也不是發心了，因為它是發心的原因。這兩個論證的周遍性與之前相同。在《釋論》中說：「這裡必須知道，從凡夫菩薩到如來的種種區別，是原因和結果的自性之區別。」第三個是，ཕྱྭ་པ་說：「老師將具有唯一行道的發心只安立在佛的境界中是不合理的，因為從第八地開始就能獲得唯一行道。像雲一樣的發心也只安立在佛的境界中是不合理的，因為從第十地也能獲得。」這樣反駁之後，在自己的宗派中說：「具有般若波羅蜜多以下的，安立在第六地以下的與老師相同。像善知識一樣到像國王一樣之間的五種是第七地，像寶庫一樣等三種是第八地，像幻化的水和樂器一樣的兩種是第九地，像雲一樣的是第十地，安立在佛的境界中。」這樣說。如果這樣，那麼與加行相應的發心只安立在菩薩的加行道中是不合理的，因為在菩薩的資糧道中也有加行。與布施波羅蜜多相應的發心只安立在第一地是不合理的，因為在第二地也有布施波羅蜜多。等等，所有這些都要類推來說明。第二個是，願心主要存在於未進入大乘道的眾生相續中。進入道後，如果戒律退失，則僅僅是可能存在。大乘的入心在相續中生起與進入大乘的資糧道是同時的，從那時起一直到輪迴的盡頭都存在，如果在資糧道中戒律退失，則僅僅是不存在。勝義發心從第一地開始。
English
Therefore, it is said here that the last three bodhicittas are present in the Buddha's realm, but they are not the actual bodhicitta, but rather the fruit of bodhicitta. If so, then there would be no bodhicitta that abandons obscurations in the Buddha's realm, nor would there be bodhicitta that is in accordance with the Dharmakaya. Because of that commitment, the first nineteen bodhicittas are also not bodhicitta, because they are the cause of bodhicitta. The pervasiveness of both arguments is the same as before. In the Commentary, it says, "Here it must be known that the various distinctions from ordinary bodhisattvas to Tathagatas are distinctions of the nature of cause and effect." The third is, Phya-pa said, "It is unreasonable for the teacher to establish the bodhicitta with the one path of progression only in the Buddha's realm, because the one path of progression is obtained from the eighth bhumi. It is also unreasonable to establish the cloud-like bodhicitta only in the Buddha's realm, because it is also obtained from the tenth bhumi." After refuting this, in his own system, he said, "Those with prajnaparamita and below, established in the sixth bhumi and below, are the same as the teacher. The five from like a spiritual friend to like a king are the seventh bhumi, the three like a treasury are the eighth bhumi, the two like illusory water and musical instruments are the ninth bhumi, and the cloud-like one is the tenth bhumi, and it is established in the Buddha's realm." Thus he said. If so, then it is unreasonable to establish the bodhicitta associated with application only in the bodhisattva's path of application, because there is also application in the bodhisattva's path of accumulation. It is unreasonable to establish the bodhicitta associated with the perfection of generosity only in the first bhumi, because there is also the perfection of generosity in the second bhumi. And so on, all of these should be stated by analogy. The second is, aspirational bodhicitta mainly exists in the minds of beings who have not entered the Mahayana path. After entering the path, if the precepts are broken, then it is only possible to exist. The arising of the entering bodhicitta of the Mahayana in the mind and entering the Mahayana path of accumulation are simultaneous, and from then until the end of samsara it exists, and if the precepts are broken in the path of accumulation, then it is only possible not to exist. Ultimate bodhicitta begins from the first bhumi.