Tibetan
་ན། དང་པོ་ནི། སློབ་ལམ་ན་ཤེར་ཕྱིན་ཡོད་པའི་ལུགས་ཡིན་པས་བཀག་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བློ་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་ཟློས་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ཐུག་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་དངོས་བརྟགས་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཆར་ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡུམ་དེ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་ཅིང་། དེ་ཉིད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ཅེས་འགྲེལ་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་ཡུམ་དང་ཤེར་ཕྱིན་གཅིག་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྔ་མ་རང་སྲས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་། བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་སློབ་ལམ་ན་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཅིང་། ཕྱི་མ་ནི་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་སྒྲ་འཇུག་པའི་གཞི་ནི་གཅིག་སྟེ། གཞུང་ལམ་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་དེ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སྐབས་འདིའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་དང་བཏགས་པ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་དང་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུས་བསྡུས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཞན་དྲུག་དང་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ལ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔ་མ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དོན་དུ་གཉེར་བས་སྔ་མ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ཐོས་བསམ་བྱེད་དགོས་པ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་སོགས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཡང་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་དུ་མི་བཞེད་དོ། །དེས་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད། ཆོས་རབ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་བློ་གང་ཞིག སྲིད་བཞིའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ཐོབ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཚིག་དང་ངག་གི་ཚོགས་ཀྱི་གཞུང་དང་། མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ལམ་ལ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཏགས་པའོ། །དེ་ཡང
Chinese
第一，因为在学道中有般若的说法已经被驳斥了。第二也不合理，因为智慧和知识有重复的过失，而且究竟上没有决断的缘故。第二是，从“般若波罗蜜多是”的场合开始，直接开示的般若是被认为没有区分真实与否的，因为八种现观都是此时的般若，因为八种现观都是在那句“向彼母致敬”中的母。这是周遍的，因为经论中解释说，以三种智慧的方式赞叹彼母，并且说彼母是以八种现观的方式来解释的。一般来说，母和般若不是一回事，因为前者是为了成办自己圣子的意愿，并且从生起的角度来说，在学道中也有具相者；而后者是从极度圆满的角度来安立的，因此只存在于佛的境界中。这两者声音运用的基础是一样的，因为无论是经、道、果的般若，都可以运用这两者的声音。因此，此时的般若有具相般若和假立般若两种。第一种是包含一切智和果位法身的现观，后一种是其他六种现观和经般若。安立这两者的理由是，前者是获得般若的因，后者是显示其为所说之事的缘故。假立的必要是为了追求般若的意义，从而修持前者，并且为了了解需要对后者进行听闻和思考。对真实的损害是因为不具备相。集合加行的阶段的圆满次第等是假立的般若，但不认为是道般若。因此，般若的定义是：以何种方式区分诸法的智慧，是超越四有的。大疏中说：佛陀世尊无二的如幻智慧是真实，以获得它和随顺它的方式，词句和言语集合的经论，以及见道等具相的道也称为般若波罗蜜多是假立的。那也
English
Firstly, the assertion that Prajñāpāramitā exists on the path of learning has already been refuted. Secondly, it is also unreasonable because there is a fault of repetition in wisdom and knowledge, and because there is no definitive conclusion in the ultimate sense. Secondly, from the occasion of "The Perfection of Wisdom is," the directly indicated Prajñāpāramitā is considered to be without distinguishing between what is real and what is not, because all eight Abhisamayas are the Prajñāpāramitā of this occasion, because all eight Abhisamayas are the Mother in the phrase "I prostrate to that Mother." This is pervasive, because it is explained in the commentaries that that Mother is praised by way of the three wisdoms, and that she is explained by way of the eight Abhisamayas. In general, Mother and Prajñāpāramitā are not the same, because the former accomplishes the intentions of her own noble sons, and from the aspect of generation, there are also those with characteristics on the path of learning; while the latter is established from the aspect of utmost perfection, therefore it exists only in the realm of the Buddhas. The basis for the application of these two terms is the same, because the sound of both of these can be applied to all three: the Prajñāpāramitā of scripture, path, and result. Therefore, the Prajñāpāramitā in this context has two types: Prajñāpāramitā with characteristics and imputed Prajñāpāramitā. The first is the Abhisamayas that include omniscience and the Dharmakāya of the result, and the latter is the other six Abhisamayas and the Prajñāpāramitā scriptures. The reason for applying these two is that the former is the cause for obtaining Prajñāpāramitā, and the latter is because it shows that as the object to be expressed. The necessity of imputation is to cherish the meaning of Prajñāpāramitā, thereby practicing the former, and to know that it is necessary to listen and contemplate the latter. The harm to the real is because the characteristics are not complete. The complete stages of the accumulation and joining stages, etc., are imputed Prajñāpāramitā, but are not considered to be the Prajñāpāramitā of the path. Therefore, the definition of Prajñāpāramitā is: whatever wisdom that distinguishes all dharmas, is that which has gone beyond the four existences. In the Great Commentary, it says: The non-dual, illusion-like wisdom of the Buddha, the Bhagavan, is real, and by the very fact of obtaining it and conforming to it, the scriptures of collections of words and speech, and the paths with characteristics such as the path of seeing, are also called Prajñāpāramitā, which is imputed. That also
Tibetan
་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་དེ་དང་ལྡན་པས། །གཞུང་ལམ་དག་ལས་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དང་འབྲེལ་བ་གཟུགས་ཅན་དང་བྲལ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་ཀ་ལ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བ་སྟེ། གཙོ་བོ་ལས་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་རྣམས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མིན་ཏེ། འདི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་ཁ་ཅིག བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྙིང་རྗེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞི་མཐའ་གནོན་ནུས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཡིན་ན་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་ཡིན་ན། སྲིད་གཞིའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མྱང་འདས་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པར་ཐལ་ལོ། །རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་ལམ་ཤེས་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་སུ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ས་མཚམས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དགག་གཞག་སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། སློབ་ལམ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཡོད་པ་དགག ཚོགས་སྦྱོར་ན་ལམ་ཤེས་ཡོད་པ་དགག མཁྱེན་གསུམ་གང་ཟག་སོ་སོ་ལ་འཇོག་པ་དགག སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མཁྱེན་གསུམ་འཇོག་ཚུལ་གཞན་དགག་པ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཡོད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པ་དེས་རང་རྣམ་མཁྱེན་ལ་གནས་ནས་གདུལ་བྱ་གཞན་དེ་ལ་དགོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ་ནི། །བདག་ཉིད་གནས་ཏེ་སེམས་ཅན་དག །འགོད་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ན། རིམ་བཞིན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ། འཁྲུལ་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་སྒྲིབ་པའི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པར་འཇོམས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་བག་ལ་ཉལ་ཀུན་འཇོམས་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི
Chinese
从导师法称的面前听闻： 智慧度无二， 智慧即是如来， 因具有所证之义， 故于经文中称为彼。 如是宣说的。因此，与彼相关的有色与无色三种，也应确定为智慧度本身。这是以主要者作为支配。并非仅仅是那些，因为没有此则不会产生，所以说是以三种菩提作为支配。如是宣说的缘故。第三种观点是，某些人认为菩萨的见道，应是如此。因为，具有该特征的缘故。如果后者不成立，则应是如此。因为，是不安住于轮回与寂灭之基础识的缘故。如果有人说：以慈悲的力量能够压制寂灭边际的基础识，则应遍及获得究竟寂灭。如果是不安住于轮回与寂灭之基础识，则应遍及超越轮回之基础的缘故。如果承认，则菩萨的见道，应是如此。因为，该缘故。如果承认，则应成为获得究竟涅槃。在“一切种智即道智”的章节中，有对三种智慧的界限进行考察，以及对特征进行考察两种。第一种分为遮破、安立、舍弃三种，第一种又分为四种：遮破在有学道中存在一切种智，遮破在资粮道和加行道中存在道智，遮破将三种智慧安立在不同补特伽罗上，以及遮破在佛地安立三种智慧的其他方式。第一种是，某些人认为大乘的见道，应是一切种智，因为是现量证悟诸法无自性的智慧。又，大乘见道者的相续中应存在一切种智。因为，大乘见道者安住于自己的一切种智，从而安立其他所化有情。在阐述大乘见道的相状时说：“于一切种智之体性，自身安住而安立众生。”如是说的缘故。如果这样说，则依次大乘的见道，应是错乱识。因为是现量证悟错乱无自性的识。在大乘加行道的阶段，应存在完全摧毁烦恼习气。因为，加行道者在不退转的阶段，能够摧毁一切习气，并且如是宣说的
English
From the venerable teacher Dignāga: Prajñāpāramitā is non-dual, That wisdom is the Tathāgata, Because it possesses the meaning to be accomplished, Therefore, in the scriptures, it is called 'that.' Thus it is said. Therefore, it should be determined that all three aspects related to 'that,' both with and without form, are indeed Prajñāpāramitā itself. This is taking the principal as the dominant factor. It is not merely those, because without this, it will not arise, so it is said to be taking all three Bodhis as the dominant factor. Thus it is said. The third view is that some people think that the path of seeing of a Bodhisattva should be like this. Because it has that characteristic. If the latter is not established, then it should be like this. Because it is the basis consciousness that does not abide in samsara and nirvana. If someone says: If the basis consciousness that can suppress the extreme of peace with the power of compassion, then it should pervade the attainment of ultimate peace. If it is the basis consciousness that does not abide in samsara and nirvana, then it should pervade the transcendence of the basis of samsara. If you admit, then the path of seeing of a Bodhisattva should be like this. Because of that reason. If you admit, then it should follow that ultimate nirvana is attained. In the section "All-knowingness is the path knowledge itself," there are two types of investigation: examining the boundaries of the three knowledges and examining the characteristics. The first is divided into three: refutation, establishment, and abandonment. The first is further divided into four: refuting the existence of all-knowingness in the path of learning, refuting the existence of path knowledge in the paths of accumulation and preparation, refuting the establishment of the three knowledges on different individuals, and refuting other ways of establishing the three knowledges on the Buddha's ground. The first is that some people think that the path of seeing of the Mahayana should be all-knowingness, because it is the wisdom that directly realizes the selflessness of phenomena. Also, all-knowingness should exist in the continuum of the Mahayana path of seeing. Because the Mahayana path of seeing abides in its own all-knowingness, thereby establishing other beings to be tamed. When explaining the aspect of the Mahayana path of seeing, it says: "In the nature of all-knowingness, one abides oneself and establishes beings." Thus it is said. If it is said like this, then successively the path of seeing of the Mahayana should be a deluded consciousness. Because it is the consciousness that directly realizes the selflessness of delusion. In the stage of the Mahayana path of preparation, there should be the complete destruction of the latent tendencies of obscurations. Because the practitioner of the path of preparation, in the stage of non-regression, can destroy all latent tendencies, and thus it is said.