Tibetan
་གུ་མི་སྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་དང་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལ། མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པ་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཡོངས་སུ་གྱུར་ན་ནི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། མ་གྱུར་ན་ནི་མིན་ཏེ། དེ་རྨོ་བ་སོགས་ལེགས་པར་བྱས་པ་ན་མྱུ་གུ་དེའི་ཁྱད་པར་བཟང་བ་སོགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་དབང་པོ་ཡུལ་ལ་བྱེད་པ་ཚོགས་པ་དེ་མ་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་མེད་ཀྱང་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་འདི་ཡང་རྒྱུ་མིན་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་གྱུར་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ཡིན་པས་མ་ངེས་ཤེ་ན། རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པ་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། མ་ཚོགས་པ་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་གྱུར་པ་མིན་ཏེ། མ་ཚོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་ན་རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སོ་སོ་སོ་སོར་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་མེད་པས་ནའོ། །དེས་ན་རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། མ་ཚོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་གང་ལ་ཡང་དབང་ཤེས་སོགས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་ཚོགས་ན་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་སོགས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་གསུམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཕུན་ཚོགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐའ་དཔྱད་པ་དང་། གཞུང་གི་དོན་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྔ་རབས་པ་རྣམས་གྱུར་པ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་དང་། ཡོངས་གཅོད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། ཚད་མ་རྟག་པ་ཉིད་ཡོད་མིན། །ཞེས་སོགས་དང་། ཕྱི་མ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཚད་མ་ལྐོག་གྱུར་དོན་ཤེས་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་དང་། ལན་ནི་མི་ཤེས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་བཞིའོ་ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲའོ། །དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ལྟོས་ཚད་ཡིན་རིགས། །ཞེས་པའང་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པའི་གྲུབ་དོན་ཡིན་གྱི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ཞེས་ལོགས་སུ་བཤད་པར་བྱ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིན་ནའང་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་རྩོད་པ་གསུམ་བསླངས་ནས་ཚིགས་བཅད་བཞི་པོས་དང་པོ་ཁོ་ནའི་ལན་བཏབ་པས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ལན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ལན་སྒྲུབ་བྱེད་ལུགས་འབྱུང་ལུགས་བཟློག་ཏུ་བཤད་པས་བཏབ་བོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྩོད་པ་གསུམ་པོ་གཞུང་འོག་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔར་འཆད་རིགས་ཀྱི། ཚིགས་བཅད་བཞི་པོ་ཁོ་ནའི་ཕྱོགས་སྔར་འཆད་པ་ནི་མགོ་བོ་གོས་ཀྱིས་བཏུམ་ནས་མཇུག་མ་སུས་ཁྱེར་མི་ཚོར་བའོ། །མདོར་ན་རྩོད་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་གྱུར་པའི་དགོས་པ་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཚིགས་བཅད་བཞི་པོས་དེའི་ལན་མ་བཏབ་ཅིང་། རྩོད་པ་དང་པོ་ལ་ཚིགས་བཅད་བཞི་པོས་ལན་བཏབ་ཀྱང་གྱུར་པའི་དགོས་པ་ལ་རྩོད་པ་མིན་པས་འབྲེལ་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ཡན་ཆད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཚད་མ་དང་གྱུར་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ཚད་མའི་དོན་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཚད་མ་ལྐོག་གྱུར་དོན་ཤེས་ཡིན། །ཞེས་དང་། གྱུར་པའི་དགོས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་། ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་མེད་ཅེས་པའི་རྩོད་པ་གསུམ་ནི་འདིར་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་སྟོན་ནོ། །རྩོད་པ་དང་པོའི་ལན་མདོའི་མཆོད་བརྗོད་དུ་དངོས་སུ་མ་བྱུང་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁ་བསྐང་བ་ནི་ཚིགས་བཅད་བཞི་སྟེ་འདིས་དགོས་པའི་དོན་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚད་མ་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ནས་དེ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ཤེས་བྱའི་དོན་ཀུན་མཁྱེན་པའང་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ནི་ལེའུ་དང་པོར། བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གོ །དེས་ན་དགོས་པའི་དོན་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མཚན་གཞིར་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་བཟུང་བ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའོ། །རྩོད་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་བཞི་པོ་ལུགས་འབྱུང་དུ་བཤད་པས་སྟོན་ཏེ། ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་དུ་མར་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་རྣམ་གོམས་པས་སེམས་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ནས། དེ་གྲུབ་ན་བརྩེ་ལྡན་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །ཐབས་རྣམས་ལ་ནི་མངོན་སྦྱོར་མཛད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་ལམ་ལ་སྦྱོར་བའི་སྟོན་པ་འགྲུབ། དེ་གྲུབ་ན། གྲུབ་ལས་དང་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །གཉིས་པོ་འདི་ནི་རྒྱུ་རུ་བཤད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་བདེ་གཤེགས་
Chinese
如果说，虽然没有从不生芽的状态转变为具有特殊自性的状态，但因为是芽的因，那么，地和种子等法，在产生芽时，如果完全从不生芽的状态转变为具有特殊自性的状态，才是因；如果没有转变，就不是因。因为耕作等做得好时，会看到那个芽的特殊之处，比如更好等。第二种情况是：如果例子是，根识对境的集合，虽然没有从不集合的状态转变为具有特殊自性的状态，但因为是产生根识的因，那么，自在天也是这样，即使没有从非因转变为具有特殊自性的状态，也是因，不一定吧？对于三种缘的集合也是这样，不是没有从不集合的状态转变为具有特殊自性的状态，因为有从不集合的状态转变为具有特殊自性的状态。如果没有，那么即使三种缘集合，也应成为没有产生根识的能力，因为各自单独没有产生根识的能力的缘，没有转变为具有特殊自性的状态的缘故。因此，三种缘集合是成立从不集合的状态转变为具有特殊自性的状态的，因为有产生根识的能力的缘故。因此，那三种缘是根识等的因，因为虽然各自任何一个都没有产生根识等的能力，但集合时，会转变为具有产生根识能力的特殊自性的功德的缘故。自在天等应成为非因，因为没有转变为具有特殊自性的状态的缘故。 以上讲述了它的三种论证方式。 第二，讲述它的论证的圆满，分为两个部分：一是边际考察，二是经文的实际意义。第一部分是：前代人将说明转变的必要性分为区分和完全排除两种，对于第一种，驳斥争论说：量是常法，并非存在。等等。对于后一种，驳斥争论说：量是了知隐蔽义。等等，一个偈颂。回答是：为了说明不了知。等等，四个偈颂，异口同声地说道。那不是论著作者的意图，因为是依赖于论证的量。等等，也是区分的必要性的范畴。
English
If it is said that although it has not transformed from the state of not producing sprouts into a state with special self-nature, it is the cause of sprouts because of it, then, the earth and seeds, etc., are the subject. When producing sprouts, if it completely transforms from the state of not producing sprouts into a state with special self-nature, then it is the cause; if it does not transform, then it is not the cause. Because when cultivation, etc., is done well, one will see the special characteristics of that sprout, such as being better, etc. The second case is: if the example is, the collection of sense faculties acting on objects, although it has not transformed from the state of not being assembled into a state with special self-nature, but because it is the cause of producing sense consciousness, then, is it not uncertain that this Ishvara is also the cause even though it has not transformed from a non-cause into a state with special self-nature? For the collection of the three conditions, it is also the subject. It is not that it has not transformed from the state of not being assembled into a state with special self-nature, because there is transformation from the state of not being assembled into a state with special self-nature. If not, then even if the three conditions are assembled, it would necessarily become without the ability to produce sense consciousness, because the conditions that individually do not have the ability to produce sense consciousness have not transformed into a state with special self-nature. Therefore, the collection of the three conditions is established as transforming from the state of not being assembled into a state with special self-nature, because it has the ability to produce sense consciousness. Therefore, those three conditions are the cause of sense consciousness, etc., because although individually none of them has the ability to produce sense consciousness, etc., when assembled, they will transform into the merit of having the special self-nature of being able to produce sense consciousness. Ishvara, etc., should become non-causes, because they have not transformed into a state with special self-nature. The above explains its three modes of proof. Secondly, explaining the perfection of its proof is divided into two parts: one is marginal examination, and the other is the actual meaning of the text. The first part is: the former people divided the necessity of explaining transformation into two types: distinction and complete exclusion. For the first type, refuting the argument says: valid cognition is permanent, not existent. etc. For the latter type, refuting the argument says: valid cognition is knowing the hidden meaning. etc., one verse. The answer is: in order to show not knowing. etc., four verses, they say in unison. That is not the intention of the author of the treatise, because it is the measure that depends on the proof. etc., is also the category of the necessity of distinction.
Chinese
因为不必另外说明“遍摄之必要”之义，然而在辩论时，提出了三个辩论，用四个偈颂只回答了第一个，因此导致没有回答后面两个辩论的过失。如果认为后面两个辩论的回答是通过顺向和逆向解释论证方式而提出的，那么这三个辩论都应该在所有后续正文的立宗之前进行解释。仅仅在四个偈颂的立宗之前进行解释，就像用衣服蒙住头，却不知道谁拿走了尾巴一样。总之，后两个辩论是针对“转变之必要”的辩论，但四个偈颂并没有回答它们。虽然四个偈颂回答了第一个辩论，但它不是针对“转变之必要”的辩论，因此完全没有关联。那么，应该怎样呢？在此之前，已经解释了所证成的量和转变。关于量的辩论是：“量是了知隐蔽义”。关于转变之必要的辩论是，没有这样的量的论证，即使有，也没有人努力去做。这三个辩论在这里用一个偈颂来表示。虽然第一个辩论的回答没有在经部的供养赞颂中直接出现，但阿阇梨（梵文：Ācārya， आचार्य，ācārya，导师）用四个偈颂补充说，这四个偈颂通过理证证明了遍知一切必要的量，当它成立时，也能证明遍知一切所知，这在第一品中说：“应取舍之自性”。因此，将证成一切必要之义的遍知者的基础视为见道位的菩萨，是不符合这种观点的。第二个辩论的回答是通过顺向解释四个论证来表示的。首先，通过理证证明了由于在多次转世中习惯了慈悲的对境和行相，心性转变为慈悲的自性，从而希望利益众生。如果这成立，那么“慈爱者为摧毁痛苦故，于诸方便而现勤奋。”以这种方式，为了消除他人的痛苦，而修道的导师就成立了。如果这成立，那么“从成立中生起第一，此二者说为因。”以这种方式，具有三种殊胜断证功德的善逝
English
Because there is no need to separately explain the meaning of "the necessity of all-encompassing," however, in the debate, three debates were raised, and the four verses only answered the first one, thus leading to the fault of not answering the latter two debates. If it is thought that the answers to the latter two debates are presented by explaining the arguments in a forward and reverse manner, then these three debates should all be explained before the establishment of all subsequent texts. Explaining only before the establishment of the four verses is like covering one's head with a cloth and not knowing who took the tail. In short, the latter two debates are debates about "the necessity of transformation," but the four verses do not answer them. Although the four verses answer the first debate, it is not a debate about "the necessity of transformation," so there is no connection at all. So, what should it be like? Before this, the valid cognition and transformation to be proven have been explained. The debate about valid cognition is: "Valid cognition is the knowledge of hidden meanings." The debate about the necessity of transformation is that there is no such proof of valid cognition, and even if there is, no one strives to do it. These three debates are represented here by one verse. Although the answer to the first debate does not directly appear in the offering and praise of the sutra, the teacher (Sanskrit: Ācārya) supplements it with four verses, which prove through reasoning the valid cognition that knows all necessities, and when it is established, it can also prove the knowledge of all knowable things, which is said in the first chapter: "The nature of what should be taken and abandoned." Therefore, considering the basis of the all-knowing one who proves all necessary meanings as a Bodhisattva on the path of seeing is not in accordance with this view. The answer to the second debate is expressed by explaining the four arguments in a forward manner. First, it is proven through reasoning that due to the habituation of the objects and aspects of compassion in many lifetimes, the nature of the mind is transformed into the nature of compassion, thereby wishing to benefit sentient beings. If this is established, then "The loving one, for the sake of destroying suffering, diligently engages in various methods." In this way, the teacher who applies the path to eliminate the suffering of others is established. If this is established, then "From establishment arises the first, these two are said to be the cause." In this way, the Sugata with three special qualities of abandonment and realization