Tibetan
ུལ་སྟོན་པས་དེ་དག་དྲང་དོན་དུ་བཞེད་པར་མཐུན། གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ། འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་དང་། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་གནས་སྐབས་དང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཚེ་གནས་སྐབས་དང་པོའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་པས། གདུལ་བྱས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་སུ་མཐོང་བ་དང་། གསུང་དངོས་སུ་ཐོས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད། གཉིས་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་དངོས་མ་ཡིན་པར་གདུལ་བྱའི་སེམས་སྣང་ཡིན་ཡང་། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་སྐུ་གསུམ་རྒྱུད་བླར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཡིན་མིན་གྱི་སྤྲོས་ 10-3-42a པ་དང་བྲལ་བས་མཐའ་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ་དེས་ན། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱང་གནས་སྐབས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་དགོངས་ཏེ། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་གདུལ་བྱ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་བ་གཉིས་པ་ཚུར་མཐོང་ལ་སྣང་བའི་འཁོར་བ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་འཐད་དམ་མེད་པ་འཐད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཕྱིའི་རྒྱ་མཚོ་བདུད་རྩིར་འགྱུར་ཏེ་ལྷ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣག་ཁྲག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཡི་དྭགས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བས་སོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་སྤང་གཉེན་གཉིས་འཁོར་འདས་གཉིས་ཇི་ལྟར་འཇོག་ལགས་ཞེས་པའི་ལན་ནི་ཚུར་མཐོང་ལ་སྣང་བའི་འཁོར་བ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་དེ། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་མེད་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་དུ་གྱུར་པའང་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཕྱིའི་རྒྱ་མཚོ་བདུད་རྩི་དང་རྣག་ཁྲག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཕྱིའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་པ་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་མིའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། མིའི་བློ་ངོར་ནི་བདུད་རྩི་དང་རྣག་ཁྲག་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷ་དང་ཡི་དྭགས་ལ་བདུད་རྩི་དང་རྣག་ཁྲག་ཏུ་སྣང་བའི་ཚེ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་རྣག་བློ་ཡང་། །ཞེས་མིའི་ཐ་སྙད་གཞིར་བཞག་ནས། ཡི་དྭགས་ལ་སྣང་ཚུལ་བརྩི་བའི་གནད་ཀྱང་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་གསུམ་པ་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ཡབ་སྲས་ལམ་ 10-3-42b འབྲས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་བཞེད་པར་འདུག་པ་གདུལ་བྱ་རང་ལ་ཤར་བའི་སངས་རྒྱས་དེ་དང་རང་སེམས་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་སེམས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཡིན་པ་དང་འགལ་ཞེས་པའི་ལན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དང་པ
Chinese
他们一致认为导师将这些视为直义。为了理解利他之身（梵文：Parartha-rupa-kaya，为利益他人而示现的色身）如何应用于经文的意义，可以分为三种情况：与世俗一致的情况、分析名相的情况和分析究竟的情况。在第一种情况下，由于直接承认佛陀的存在，受教化者会使用‘亲眼见到佛陀’和‘亲耳听到佛陀的教诲’这样的措辞。在第二种情况下，即使佛陀并非真实存在，而是受教化者的心识显现，这两种色身也不会与普遍存在的佛陀分离，因为佛陀是自显现的三身（梵文：Trikaya，法身、报身、化身），这在《宝性论》（梵文：Ratnagotravibhāga）中有所阐述。在第三种情况下，由于摆脱了关于是否是佛陀的争论，因此无法做出任何断言。因此，‘凡以形象见我’等经文也适用于后两种情况，因为佛陀的自显现色身和佛陀的自显现的、超越概念的究竟实相，对受教化者来说是不可见的。 第二个问题是：对普通人来说，所显现的轮回仅仅是世俗谛吗？如果答案是肯定的，那么外在的海洋就会变成甘露，因为神会这样看待它；或者变成脓血，因为饿鬼会这样看待它。如果答案是否定的，那么如何区分轮回和涅槃这两个对立面呢？答案是：对普通人来说，所显现的轮回仅仅是世俗谛，因为如果没有作为手段的世俗谛，就不可能有作为结果的胜义谛。即使如此，外在的海洋也不会变成甘露或脓血，因为‘外在的海洋’这个说法仅仅是基于人类的约定俗成。在人类的认知中，甘露和脓血甚至都不存在于世俗谛中。当神和饿鬼看到甘露和脓血时，它们仅仅存在于世俗谛中，除此之外，它们甚至都不存在于世俗谛中。因此，月称论师说：‘流水为天甘露，饿鬼见脓血。’这是基于人类的约定俗成，并考虑了饿鬼的显现方式。 第三个问题是：据说，在萨迦派（梵文：Sakya，藏传佛教四大教派之一）父子的道果（梵文：Lamdre）教法中，显现被认为是心。那么，受教化者自己所产生的佛陀和自己的心，是相同还是不同？如果相同，那么自己的心就会变成佛陀。如果不同，那么就与‘一切显现皆是心’的说法相矛盾。答案是：如前所述，在分为三种情况的第一种情况下...
English
They agree that the Teacher considered these to be definitive. To understand how the two forms of the altruistic body (Sanskrit: Parartha-rupa-kaya, the form body manifested for the benefit of others) apply to the meaning of the scriptures, they can be divided into three situations: situations consistent with the world, situations for analyzing terms, and situations for analyzing the ultimate. In the first situation, since the Buddha is directly acknowledged, disciples use terms such as 'seeing the Buddha directly' and 'hearing the Buddha's teachings directly.' In the second situation, even if the Buddha is not actually present but is a manifestation of the disciple's mind, these two forms of the form body do not become separate from the universally existing Buddha, because the Buddha is the self-manifested Trikaya (Sanskrit: Trikaya, Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya), as explained in the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-nature). In the third situation, since it is free from disputes about whether or not it is the Buddha, no assertion can be made. Therefore, scriptures such as 'Those who see me in form' also apply to the latter two situations, because the Buddha's self-manifested form body and the Buddha's self-manifested, conceptually free ultimate reality are not visible to disciples. The second question is: Is the samsara (cyclic existence) that appears to ordinary people merely conventional truth? If the answer is yes, then the external ocean would turn into nectar, because gods would see it that way; or into pus and blood, because pretas (hungry ghosts) would see it that way. If the answer is no, then how can the two opposites of samsara and nirvana be distinguished? The answer is: The samsara that appears to ordinary people is merely conventional truth, because without conventional truth as a means, there cannot be ultimate truth as a result. Even so, the external ocean does not turn into nectar or pus and blood, because the statement 'external ocean' is merely based on human convention. In human cognition, nectar and pus and blood do not even exist in conventional truth. When gods and pretas see nectar and pus and blood, they only exist in conventional truth, and other than that, they do not even exist in conventional truth. Therefore, Acharya Chandrakirti said: 'The flowing water is nectar for gods, and pus and blood for pretas.' This is based on human convention and considers the way pretas perceive things. The third question is: It is said that in the Lamdre (Path with Its Result) teachings of the Sakya (one of the four major schools of Tibetan Buddhism) fathers and sons, appearances are considered to be mind. Then, is the Buddha that arises in the disciple's own mind the same as or different from one's own mind? If they are the same, then one's own mind would become the Buddha. If they are different, then it contradicts the statement 'all appearances are mind.' The answer is: As mentioned earlier, in the first of the three situations... --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
ོ་ལ་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། རང་སེམས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པས་རང་སེམས་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མི་གནས། གནས་སྐབས་བར་པ་ལ་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། གདུལ་བྱའི་རང་སྣང་ལ་ཤར་བས་སངས་རྒྱས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་མི་གནས་ལ། གནས་སྐབས་གསུམ་པ་ལ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ལོ། །འདི་ཡང་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། འཇུག་ཚུལ་ཡང་ནི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཐུབ་པས་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ལ། །དགོངས་ནས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གསུངས། །ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ལ། །དགོངས་ནས་སྣང་བ་སེམས་སུ་གསུངས། །དམ་པའི་དོན་ལ་དགོངས་ནས་ནི། །ཆོས་ཀུན་སྤྲོས་པ་བྲལ་ཅེས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། གསུང་རབ་ཀྱི་དྲང་ངེས་འབྱེད་པའི་སྒྲོན་མེ་ཡིན་པ་ལས་རྟོགས་སོ། །དྲི་བ་བཞི་པ་ཡོད་ན་ཀྱཻ་རྡོར་ཡིན་པས་ཁྱབ་གསུང་པ། སངས་རྒྱས་དང་། སེམས་ཅན་གང་གི་ངོར་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མ་དག་པའི་སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དག་པར་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ་ཞེས་པའི་ལན་ནི་བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱར་ 10-3-43a བའི་ཚེ་ཡོད་ན་ཀྱཻ་རྡོར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱང་། སྤྱིར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའི་ཚེ་དེ་ཁས་ལེན་པ་ཅུང་མི་བདེ་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སོས་ཀའི་དུས་སུ་ཆུ། །དྲོའོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད། །དེ་ཉིད་གྲང་བའི་དུས་སུ་ནི། །གྲང་ངོ་ཞེས་ནི་རྗོད་པར་བྱེད། །དེ་བཞིན་ཉོན་མོངས་དང་བཅས་ན། །སེམས་ཅན་ཞེས་ནི་རྗོད་པར་བྱེད། །དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་བྲལ་བ་ན། །སངས་རྒྱས་ཞེས་ནི་རྗོད་པར་བྱེད། །ཞེས་གསུངས་པས། སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོར་ནི་ཡོད་ན་ཀྱཻ་རྡོར་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་དག་པའི་སེམས་ཅན་མ་གཟིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི་མ་དག་པའི་སེམས་ཅན་མ་དག་པར་མ་གཟིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ན་འདོད་ཐོག་ཡིན་ཞིང་། མ་དག་པའི་སེམས་ཅན་དག་པར་གཟིགས་པས་མ་དག་པའི་སེམས་ཅན་མ་གཟིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ཡིན་ན། རོ་མི་ཞིམ་པ་རོ་མཆོག་ཏུ་སྣང་བས་རོ་མི་ཞིམ་པ་མ་གཟིགས་པར་འགྱུར་བ་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །དྲི་བ་ལྔ་པ་ཀྱཻ་རྡོར་པའི་ལུགས་ཀྱི་དབང་བཞི་ཐ་དད་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་ཇི་ལྟར་ལགས། ཁ་ཅིག་སྔགས་སྡོམ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་ཕུང་བུམ་དབང་གི་སྦྱང་གཞིར་འདོད་ཀྱིན༷་འདུག་པ་དེའི་གཟུགས་སྐུ་ཀྱཻ་རྡོར་དུ་འགྱུར་ཡང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་བོར་མ་ཐག་སྦྱང་གཞི་དོར་བར་འགྱུར་ཏེ
Chinese
对于显现，我们承认它是外境的实有存在。因为我们不承认它存在于自心之中，所以不会产生自心即是佛的过失。在中间的过渡阶段，我们承认显现存在于心中，但由于它显现为所化众生的自显现，所以我们不承认它是佛，因此先前的过失也不会存在。至于第三个阶段，则是远离戏论的境界。正如萨迦班智达所说：‘进入的方式有三种，佛陀随顺世俗的进入方式，因此说外境是实有的。随顺名言分析的理路，因此说显现是心。随顺胜义谛，因此说诸法皆离戏论。’这表明了进入实相的方式，并且是辨别经文了义和不了义的明灯。 第四个问题是：‘如果存在，是否普遍是《喜金刚》（Hevajra）？’这是在佛还是众生的层面而言的？如果是前者，那么未净化的众生就不会被佛所见。如果是后者，那么众生将会看到一切所知都是清净的。’对此的回答是，在生起次第中，当净化所依、能依和所净时，必须承认‘如果存在，是否普遍是《喜金刚》’。然而，如果一般性地将二谛的名言分开来解释，那么承认这一点就有些困难。如《法界赞》中所说：‘如同夏季的水，被称为温暖。同样的水在寒冷的季节，被称为寒冷。同样，当与烦恼相伴时，被称为众生。同样，当远离烦恼时，被称为佛。’因此，必须将众生和佛分开来解释。即便如此，在佛的层面，‘如果存在，是否普遍是《喜金刚》’是普遍成立的，因为一切所知都已证得为自显现的智慧。如果说‘佛不会看到未净化的众生’，如果这意味着‘佛不会看到未净化的众生是不清净的’，那么这是我们所认可的。如果说‘佛看到未净化的众生是清净的，因此佛不会看到未净化的众生’，那么这就像不美味的味道显现为最美味的味道，因此不会看到不美味的味道一样。 第五个问题是：‘《喜金刚》派的四种灌顶各自的所治是什么？’有些人认为，拥有咒誓和传承的修行者的色身是瓶灌顶的所治。即使那个人的色身变成了《喜金刚》，一旦他舍弃了身体，所治也会被舍弃。
English
Regarding appearances, we acknowledge them as external realities. Because we do not accept them as existing within our own minds, the fault of our own minds being Buddhas does not arise. In the intermediate stage, we acknowledge appearances as existing in the mind, but because they appear as the self-appearances of those to be tamed, we do not acknowledge them as Buddhas, so the previous fault does not arise. As for the third stage, it is a state free from elaboration. As Sakya Pandita said: 'There are three ways of entering. The Buddha, in accordance with the way of entering that accords with the world, spoke of external objects as real. In accordance with the reasoning that analyzes terminology, he spoke of appearances as mind. In accordance with the ultimate meaning, he said that all phenomena are free from elaboration.' This shows the way to enter the meaning of reality and is a lamp for distinguishing between the definitive and provisional meanings of the scriptures. The fourth question is: 'If it exists, is it universally Hevajra?' Is this in the context of the Buddha or sentient beings? If the former, then impure sentient beings would not be seen by the Buddha. If the latter, then sentient beings would see all knowable objects as pure.' The answer to this is that when purifying the basis of purification, the means of purification, and what is to be purified in the generation stage, it must be acknowledged that 'if it exists, it is universally Hevajra.' However, if generally separating the terminology of the two truths to explain them, then acknowledging this is somewhat difficult. As it says in the 'Praise of Dharmadhatu': 'Just as in the summer season, water is said to be warm. The same water in the cold season is said to be cold. Likewise, when accompanied by afflictions, it is said to be a sentient being. Likewise, when free from afflictions, it is said to be a Buddha.' Therefore, sentient beings and Buddhas must be explained separately. Even so, in the context of the Buddha, 'if it exists, it is universally Hevajra' is universally true, because all knowable objects have been attained as the wisdom of self-appearance. If it is said that 'the Buddha does not see impure sentient beings,' if this means that 'the Buddha does not see impure sentient beings as impure,' then this is what we accept. If it is said that 'the Buddha sees impure sentient beings as pure, therefore the Buddha does not see impure sentient beings,' then this is entirely analogous to how an unappetizing taste appears as the most delicious taste, therefore the unappetizing taste is not seen. The fifth question is: 'According to the Hevajra system, what are the respective objects to be purified by the four empowerments?' Some believe that the physical body of a person who possesses the vows and lineage of mantra is the object to be purified by the vase empowerment. Even if that person's physical body transforms into Hevajra, as soon as he abandons the body, the object to be purified will be abandoned. --------------------------------------------------------------------------------