Tibetan
སེམས་གནས་བརྒྱད་པ་བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་བསྒྲུབ། དེ་ནས་དྲུག་པ་འདྲིས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་གནས་དགུ་པ་དམིགས་པ་ལ་རང་གི་རང་གིས་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པོ། དེ་ཡང་སེམས་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡིད་བྱེད་བཞིའི་ནང་ནས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་དང་། གསུམ་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་ཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་དང་། བརྒྱད་པའི་ཚེ་ཆད་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་དང་། དགུ་པའི་དུས་སུ་རྩོལ་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སོ། །སེམས་གནས་དགུ་པ་དེ་ཉིད་ཞི་གནས་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེས་པ་དེའི་མཐུས་ལུས་ལ་བདེ་བའི་ཉམས་སྐྱེ། དེ་ནས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་སྐྱེའོ། །ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཞི་གནས་ཅུང་མ་ཐོབ་ཀྱང་། དེ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་ལྷན་ནེར་སྡོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཤིན་སྦྱངས་མི་གཡོ་བ་ཐོབ་པ་དང་མཉམ་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གེགས་སེལ་བོགས་འདོན་སོགས་རྒྱས་པར་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲའི་ཞི་གནས་དེ་ཐེག་པ་གཉིས་ཀའི་ཏིང་འཛིན་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་བམ་གང་གི་བསམ་པས་ཟིན་ན་དེའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དྲུག་པ་ནི། བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་དེ་རྫོགས་བྱང་ཉིད་དུ་བསྔོ་བའི་བསྔོ་བས་ཟིན་ནས་གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་དེའི་ཕར་ཕྱིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དོན་གཅིག་ཏུ་མི་འདོད་པ་ནི་ལེགས་སྙམ། དེ་ལ་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་གསུམ། དང་པོ་ནི། བདག་མེད་པའི་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ། གཉིས་པ་ནི། རིག་པའི་གནས་ལྔ་གང་རུང་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཤེས་རབ་པོ། འདིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་གཙོ་བོ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་པོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགག་བྱ་ངེས་པའི་གནད་སོགས་བཞི་ལས། དང་
Chinese
第八个住心，要做到不被沉没和掉举等中断，持续不断地生起。然后，通过第六个住心的串习力，要做到第九个住心，即自自然然地将心安住在所缘上。也就是说，在第一、二个住心的时候，在四种作意中属于用力趣入的作意；从第三个到第七个之间，属于间断趣入的作意；第八个的时候，属于无间断趣入的作意；第九个的时候，属于无勤趣入的作意。第九个住心与奢摩他相顺应。之后，生起身轻安，依靠它生起身轻安，凭借它的力量，身体上生起安乐的感受。然后，生起心轻安的安乐。身体轻安生起后，即使尚未获得奢摩他，之后，与心安住在所缘上的禅定相顺应，获得不动的轻安，同时成就以初禅近分为主的奢摩他。关于遣除违缘、增益等，要从大的论典中了解。这样的奢摩他，是二乘共同的禅定，无论以何者的意乐所摄持，都会成为获得菩提之因。第六，对于所观察的事物，善加辨别诸法，是智慧的体性。智慧被回向于圆满菩提的回向所摄持，并且圆满串习，就是它的波罗蜜多。认为般若波罗蜜多和智慧波罗蜜多意义不同，是很好的。其中有通达胜义和世俗的智慧，以及成办有情利益的智慧三种。第一种是通达无我的智慧。第二种是精通五明任何一处的智慧。第三种是善于成办有情利益的智慧。这里主要抉择证悟真如的智慧。这有二，止观双运和后得。第一者有二，抉择人无我和修习胜观。第一者有二，抉择人无我和法无我。第一者有确定所破之要点等四者，第一
English
The eighth stage of mind-abiding is to accomplish the continuous arising without being interrupted by sinking and excitement. Then, through the power of familiarity from the sixth stage, the ninth stage of mind-abiding, which is called naturally placing the mind on the object of focus, is accomplished. That is, during the first two stages of mind-abiding, among the four types of attention, it is the attention of applying effort; from the third to the seventh, it is the attention of interrupted application; at the eighth, it is the attention of uninterrupted application; and at the ninth, it is the stage of effortless application. The ninth stage of mind-abiding is in accordance with Śamatha. After that, mental pliancy arises, and based on that, physical pliancy arises, and through its power, a feeling of bliss arises in the body. Then, the bliss of mental pliancy arises. Immediately after physical pliancy arises, even if Śamatha has not yet been attained, then, along with obtaining the unwavering pliancy that is in accordance with the Samādhi of the mind abiding steadily on the object of focus, Śamatha, which is mainly gathered by the preparatory stage of the first Dhyāna, is accomplished. The details of dispelling obstacles and increasing benefits should be understood from the larger treatises. Such Śamatha is the common Samādhi of both vehicles, and whichever's intention it is grasped by, it will become a cause for attaining Bodhi. Sixth, the nature of wisdom is to thoroughly distinguish phenomena in the objects of investigation. Wisdom, when grasped by the dedication that dedicates it to perfect enlightenment and when practice is perfected, is its Pāramitā. It is considered good not to consider Prajñāpāramitā and the Pāramitā of wisdom as having the same meaning. Among them, there are three types of wisdom: the wisdom that realizes ultimate and conventional truths, and the wisdom that accomplishes the benefit of sentient beings. The first is the wisdom that realizes selflessness. The second is the wisdom that is skilled in any of the five sciences. The third is the wisdom that skillfully accomplishes the benefit of sentient beings. Here, the main point is to ascertain the wisdom that realizes suchness. This has two aspects: meditative equipoise and subsequent attainment. The first has two aspects: ascertaining selflessness and the method of cultivating Vipassanā. The first has two aspects: ascertaining the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. The first has four points, including the key to determining what is to be refuted, the first
Tibetan
པོ་ནི། དཔེར་ན། རང་ལ་མི་ཞིག་གིས་ཕན་ཆེན་པོ་ཞིག་བཏགས་པའམ་གནོད་པ་ཆེན་པོ་ཞིག་བྱས་པའི་ཚེ། ང་ལ་ཕན་བཏགས་བྱུང་སྙམ་པ་དང་། གནོད་པ་བྱས་བྱུང་སྙམ་པའི་ཕན་གནོད་བྱ་ཡུལ་གྱི་ང་ཚང་བ་ཞིག་སྙིང་དཀྱིལ་ནས་ལྷང་ལྷང་འཆར་བ་ཡོད་པས། དེའི་ཚེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་ཚུལ་གསལ་ལོ། །དེ་ད་ལྟ་མེད་ཀྱང་གསལ་བཏབ་སྟེ་སྐྱེར་བཅུག་ནས་བློའི་བྱིངས་དེ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས། བློའི་ཟུར་ཞིག་གིས་ངར་འཛིན་དེས་ང་དེ་གང་དུ་བཟུང་། ཇི་ལྟར་བཟུང་སྙམ་དུ་བལྟ། དེ་ལྟར་བལྟས་པས་དེ་རེས་ལུས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་དང་རེས་སེམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་འདྲ་བ་སོགས་འཆར་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ཞིག་བྱུང་བའི་མཐར་ལུས་སེམས་གཉིས་དང་འདྲེས་པ་ལྟར་འབྱེད་མི་ཐུབ་པ་འདྲ་བ་ཞིག་གི་སྟེང་ནས། གང་ལ་ཡང་བལྟོས་པ་མེད་པར་ང་རང་གི་ངོས་ནས་ཡོད་པའི་ཚུགས་ཐུབ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་གྲུབ་པ་ཞིག་འཆར་འོང་བ་ངོས་ཟིན་པ་ནི་དགག་བྱ་ངེས་པའི་གནད་དེ་ལེགས་པར་ངེས་པར་བྱ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཟུང་བའི་ང་དེ། རང་གི་ལུས་སེམས་འདི་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཆུང་ངམ། དེ་གང་རུང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་སྙམ་པ་ན། ཡོད་ཕྱིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པས་དེ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་གསུམ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་གནད། གསུམ་པ་ནི། དེ་འདྲའི་ང་དེ་ལུས་སེམས་གཉིས་དང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་བམ་སྙམ་ན། མི་འཐད་དེ། གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་པ་ནི་ང་ཞེས་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་། ངའི་ལུས་སེམས་ཞེས་དེའི་ཉེ་བར་བླང་བྱའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ང་ལུས་སེམས་ལས་ཐ་དད་མེད་པར་ཁས་བླངས་དུ་མི་རུང་ལྟ། དེ་ལྟར་ན་ངའི་ལུས་ངའི་སེམས་ཞེས་པ་སོགས་མི་འཐད་པས། ལུས་ཞི་བ་དང་སེམས་ནི་ངའོ་ཞེས་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས་ཕུང་པོ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ང་ལུས་དང་གཅིག་ཡིན་ན་མི་འཐད་དེ། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ལུས་མེར་བསྲེགས་པའི་ཚེ་ང་ཡང་མེར་བསྲེགས་དགོས་པ་དང་། ང་ཕྱི་མར་ཉིང་འཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ལུས་འདི་དང་བཅས་བཞིན་དུ་སྐྱེ་དགོས་པ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །སེམས་དང་གཅིག་ཡིན་ནའང་མི་འཐད་དེ། ང་ལ་མགོ་རྐང་ལག་སོགས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ལ་ཡང་དེ་དག་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན། ལུས་སེམས་གཉིས་ཡོད་པ་ལྟར་ང་ཡང་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པ
Chinese
例如，当有人对你施予巨大的恩惠或造成巨大的伤害时，你会觉得“他帮助了我”或“他伤害了我”，这种以恩惠或伤害为对象的完整的“我”会从内心深处清晰地显现出来。那时，与生俱来的我执的执着方式就显现出来了。即使它现在不存在，也要明确地指出它，让它再次产生，然后专注于“心的主体就是我”的想法是如何产生的。从思维的一个角度来看，我执认为“我”存在于何处，又是如何执着的。这样观察后，有时它似乎存在于身体上，有时又似乎存在于心上，最终会产生各种各样的显现方式，以至于似乎与身心二者混合在一起，无法区分。在这种状态下，一种不依赖于任何事物，从我自己的角度来看，似乎是固有存在且从一开始就成立的东西会显现出来。认识到这一点，就是正确理解需要否定的关键。第二点是：这样执着的“我”，与自己的身心是一体还是他体呢？或者既非一体也非他体呢？如果存在，就必须是一体或他体，因此认识到不存在既非一体也非他体的第三种情况，这是确定周遍的关键。第三点是：这样的“我”是与身心二者成为一体而成立的吗？这不合理。如果成为一体，那就是不可分割的一体，那么不可分割的一体就是“我”，这样身心二者的接受者与“我的身心”这样被接受的对象之间的差别就会消失。不能承诺“我”与身心没有差别。如果那样，那么“我的身体，我的心”等等就不合理了，只会变成“身体是寂静的，心就是我”，因此承认取舍蕴聚的“我”就变得毫无意义了。此外，如果“我”与身体是一体的，那也不合理。因为死后身体被火化时，“我”也必须被火化；“我”在来世投生时，也必须带着这个身体一起出生等等。如果与心是一体的，那也不合理。因为就像“我”有头、脚、手等等一样，心也应该有这些。或者说，就像有身心二者一样，“我”也应该有两个不同的
English
For example, when someone bestows a great favor upon you or causes great harm, you feel "he helped me" or "he harmed me." This complete "I," which is the object of favor or harm, clearly appears from the depths of your heart. At that time, the way of grasping of the innate ego-grasping becomes clear. Even if it doesn't exist now, clearly point it out, let it arise again, and then focus on how the thought "the essence of the mind is me" arises. From one corner of your mind, look at where that ego-grasping grasps "I," and how it grasps. By looking in this way, it sometimes seems to be on the body, and sometimes it seems to be on the mind. In the end, various ways of appearing arise, to the point where it seems to be mixed with both body and mind, and it seems impossible to distinguish them. In this state, something that doesn't rely on anything, that from my own perspective seems to be inherently existent and established from the beginning, will appear. Recognizing this is to properly understand the key to what needs to be negated. The second point is: Is the "I" that is grasped in this way the same as or different from your own body and mind? Or is it neither the same nor different? If it exists, it must be either the same or different, so recognizing that there is no third possibility that is neither the same nor different is the key to determining pervasiveness. The third point is: Is such an "I" established by becoming one with both body and mind? That is not reasonable. If it becomes one, then it becomes an indivisible one. Then the indivisible one is "I," and the distinction between the receiver of the two, body and mind, and the object to be received, such as "my body and mind," will disappear. One cannot commit to the idea that "I" is no different from body and mind. If that were the case, then "my body, my mind," etc., would be unreasonable, and it would only become "the body is peaceful, and the mind is me." Therefore, admitting the self that takes and abandons aggregates becomes meaningless. Furthermore, if "I" is one with the body, that is also unreasonable. Because when the body is cremated after death, "I" must also be cremated; when "I" is reborn in the next life, I must be born with this body, and so on. If it is one with the mind, that is also unreasonable. Because just as "I" have a head, feet, hands, etc., the mind should also have these. Or, just as there are two, body and mind, "I" should also have two different