Tibetan
་པར་གསུངས་པ་དང་། རང་མཚན་ཡང་དོན་ཤེས་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ 24-9-3a ཚུལ་བསམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པར་ནུས་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་བདེན་པའི་ཚུལ་ནི། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་སོགས་སུ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་པ་དང་། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཀྱང་། ལོཙྪ་བ་ཆེན་པོ་འདིས་ནི་གཉིས་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་ཅིང་། དེ་ཡང་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་པའི་དོགས་པ་ག་ལ་ཡོད། གཉིས་སྟོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལ་འཆད་པ་རྒྱན་དང་ཞི་མཚོ་ལྟར་བཤད་ནའང་དབུ་མར་མི་འགལ་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱ་བསྡུས་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ནས་འབྱུང་བའི་མདོ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་དེ་བཀག་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་ཞིག་ཏུ་བཀྲལ་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་དང་མཐུན་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རང་གིས་ཀྱང་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་དེ་དོན་ཤེས་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་གང་ཅི་ཞིག་ཡོད་ན་ཡང་སྦྱོར་དགོས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལས་གྲུབ་པ་དང་། རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་དངོས་པོ་མཐའ་དག་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་ཡང་གནས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་བཤད་པ་ལས་རང་སྟོང་དུ་ཡང་ངེས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་དེ་ལྟར་བཤད་ནུས་ 24-9-3b མོད། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་བཤད་པ་ནི། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཚད་མ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་ཀྱི། གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་དེ་ཡང་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་ཡིད་དཔྱོད་དམ་ཐེ་ཚོམ་ལས་མི་འདའ་ལ། རྟགས་དེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡང་ལུགས་དེ་ལས་གཞན་ན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བས་ནི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་ཤེས་ན་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རྙེད་དཀའ་བས་སོ། །ཞེས་དགོངས་པ་དང་། ཡང་དགོངས་པ་གཅིག་ལ་སྤྱིར་ལུང་ཚད་མར་འགྲོ་བ་ལ།
Chinese
正如（陈那）论师所说，自相也确定为‘意义’和‘意识’二者，并且通过一和多的分离推理，确定了这二者都不具有自性。通过思维这些道理就能理解。有人说，（法称）论师通过造《释量论》说明了‘他性’和‘圆成实性’是真实的。但这样说是不可信的，因为在‘以何分析事物’等颂句中，已经论证了显现为‘意义’的意识本身是不具有自性的。并且在‘从所取和能取的相状’等颂句中也广为阐述。对于‘圆成实性’的认识，大译师（指洛钦·仁钦桑波）是从‘破除二元对立’的角度来解释的。正如所说：‘因为相违的体性不存在’，哪里会有误认为实体的疑虑呢？即使像静命和寂护那样从‘二元对立的智慧’的角度来解释，也并不违背中观，就像圣狮子（Haribhadra）的解释一样。嘉色·恰多（Phya-pa Chos kyi seng ge）通过《释量论》来否定从经部和唯识宗产生的观点，并将世俗谛的安立解释为如同世间的名言一样，这与随顺月称论师的观点是不符的。在此，我自己也进行了分析，（法称）论师将龙树论师所主张的一和多的分离推理，应用于‘意义’和‘意识’二者之上。在这样应用时，如果还有其他任何法，也需要应用，正如所说：‘谁是观察一的观察者，他就是观察一切的观察者’。并且，从在自义比量中说明一切事物不可能在一刹那中存在，也可以确定其为空性。第二点是，一般来说，虽然可以这样解释，但在此，与当前情况相关的解释是：要确定深奥的空性之法，完全依赖于量，而不是其他。而对于初学者来说，这个量就是通过比量来获得的，并且必须依赖于具有三种特征的理由。否则，就无法超越臆测或怀疑。如果对这个‘因’的安立不同于上述的宗派，那么就不会如实存在，因为要成为正确的‘因’，就依赖于确定三种特征的量。由于宣说一切法皆为空性，如果不了解‘遣除他法’的安立，就难以找到确定‘法’、‘有法’、‘同品’这三种特征的量。这是他的观点。还有一种观点是，一般来说，要使圣教成为量， 甚深空性的法，唯有量才能最终确立，其他则不能。而对于初学者来说，这个量就是通过比量来获得的，并且必须依赖于具有三种特征的理由，否则就无法超越臆测或怀疑。如果对这个‘因’的安立不同于上述的宗派，那么就不会如实存在，因为要成为正确的‘因’，就依赖于确定三种特征的量。由于宣说一切法皆为空性，如果不了解‘遣除他法’的安立，就难以找到确定‘法’、‘有法’、‘同品’这三种特征的量。这是他的观点。还有一种观点是，一般来说，要使圣教成为量。
English
As stated by the Master (Dignāga), self-characterization is also determined as both 'meaning' and 'consciousness,' and through the reasoning of being separate from one and many, it is established that neither of these possesses inherent existence. This can be understood by contemplating these reasons. Some say that the Master (Dharmakīrti), by composing the *Pramāṇavārttika* (Commentary on Valid Cognition), explained that 'other-powered' and 'perfected nature' are true. However, such a statement is not true, because in verses such as 'By what is an entity analyzed?', it has been proven that the consciousness appearing as 'meaning' itself lacks inherent existence. And it is extensively explained in verses such as 'From the aspects of the grasped and the grasper.' Regarding the recognition of 'perfected nature,' the Great Translator (Rinchen Zangpo) explains it from the perspective of 'negating duality.' As it is said, 'Because the nature of opposition does not exist,' where would there be any doubt of mistaking it for an entity? Even if explained from the perspective of 'dualistic wisdom' like Śāntarakṣita and Kamalaśīla, it does not contradict Madhyamaka, just as Haribhadra explains it. Phya-pa Chos kyi seng ge, through the *Pramāṇavārttika*, refutes the views arising from Sautrāntika and Yogācāra, and interprets the establishment of conventional truth as being like worldly conventions, which is not in accordance with the views of Ācārya Candrakīrti. Here, I myself have also analyzed that the Master (Dharmakīrti) applied the reasoning of being separate from one and many, as advocated by Nāgārjuna, to both 'meaning' and 'consciousness.' In applying it in this way, if there is any other dharma, it also needs to be applied, as it is said, 'Whoever is the observer of one, he is the observer of all.' Moreover, from explaining in the self-benefit inference that it is impossible for all things to exist in a single instant, it is also necessarily established as emptiness. The second point is that, generally speaking, although it can be explained in this way, here, the explanation relevant to the current situation is that to establish the profound dharma of emptiness, it relies entirely on valid cognition, and not on anything else. And for beginners, this valid cognition is obtained through inference, and it must rely on reasons with three characteristics. Otherwise, it cannot transcend speculation or doubt. If the establishment of this 'reason' is different from the aforementioned schools, then it will not exist as it is, because to become a correct 'reason,' it relies on the valid cognition that determines the three characteristics. Since all dharmas are said to be empty of self, if one does not understand the establishment of 'excluding others,' it is difficult to find the valid cognition that determines the three characteristics of 'property,' 'subject,' and 'similarity.' This is his view. Another view is that, in general, to make the scriptures a valid cognition, the profound dharma of emptiness can only be definitively established by valid cognition, and not by anything else. For beginners, this valid cognition is obtained through inference, and it must rely on reasons with three characteristics. Otherwise, it cannot transcend speculation or doubt. If the establishment of this 'reason' is different from the aforementioned schools, then it will not exist as it is, because to become a correct 'reason,' it relies on the valid cognition that determines the three characteristics. Since all dharmas are said to be empty of self, if one does not understand the establishment of 'excluding others,' it is difficult to find the valid cognition that determines the three characteristics of 'property,' 'subject,' and 'similarity.' This is his view. Another view is that, in general, to make the scriptures a valid cognition. --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
ལུང་དོན་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་མ་དག་ན་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་ལ་གེགས་བྱེད་ཙམ་ལས་མི་འབྱུང་བས་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་དང་མ་མཐོང་བ་དག་ལ། །རིགས་པས་གྲུབ་དང་རང་ཚིག་གིས། །གནོད་མེད་བསྟན་བཅོས་གང་ཡིན་དེ། །བཟུང་བར་བྱ་ཕྱིར་སྤྱོད་འཇུག་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐོག་མར་ལུང་དེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་དགོངས་པ་གཅིག་དང་། ཡང་དགོངས་པ་གཅིག་ནི། ཤིན་ལྐོག་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་རྩེ་གཏད་པ་དེ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་བསླུ་བ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ 24-9-4a པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་རིགས་པས་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་རིགས་ལམ་སྦྱོར་ཚུལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལྟར་བཟང་ངོ་ཞེས་བཤད་ནས། དེ་ལས་གཞན་པའི་ལུགས་འདོར་དགོས་ཞེས་པའི་དགོངས་པ་ནི། སྤྱིར་ལོ་ཆེན་གྱི་དུས་ཡན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་འགྲེལ་བོད་དུ་མ་འགྱུར་ཡང་ལུགས་དེ་ལེགས་པར་མཁྱེན། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་འགྲེལ་མང་པོ་ལ་རྣམ་པར་བཤད་པ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱང་མཛད། དེའི་ཚེ་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀའི་ངེས་དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་གཙང་མ་དེ་ལ་སུན་འབྱིན་མི་མཛད་ཀྱང་། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་འཆད་པའི་ཚུལ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བས་དགག་བྱ་མཐར་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་ནུས་ན་རིགས་པ་དེས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ངེས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ་མི་དགོས། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱང་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཆོག་གི གཞི་རྟགས་ཚད་མས་ངེས་པ་དང་། བཟློག་དོན་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཕེན་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ནི་ལུགས་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཚད་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་གཞལ་བྱ་གཏན་ལ་མི་ཕེབས། དེ་ལས་ཀྱང་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ནི་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་རྗེས་དཔག་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས། དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་རྟོག་བསལ་བ་ཙམ་ནི་ཡིད་དཔྱོད་དང་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ལས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལྐོག་གྱུར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་དུ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། རང་ 24-9-4b རྒྱུད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞེད་ཀྱང་། བརྗོད་བྱ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དང་། རྗོད་བྱེད་སྒྲུབ་ངག་གི་སྦྱོར་ལུགས་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་བློ་རིགས་ཤེས་སུ་འདོད་ན་ལྟ་བའི་དུ
Chinese
因此，如果对经文的理解没有经过三种方式的检验，那么它只会阻碍对正确意义的理解，而无法产生依赖经文的量。正如《入菩萨行论》中所说：‘对于可见和不可见的事物，凡是能被理性证实且不与自相矛盾的论典，都应接受并遵循。’因此，在确定中观理聚的论点时，首先必须通过三种检验来验证经文的纯洁性。这是一种观点。 另一种观点是：即使是用于确定极隐蔽事物的推理，也必须基于与新断除的增益相符的对境，并通过与该对境相关的理由来保证其不欺骗性。仅仅断除其他事物的增益是不够的。这就是其含义。 因此，有人说，按照清辩论师（Bhāviveka）的论著《般若灯论》的体系，运用中观理聚的推理来消除两种极端的方法是好的。这意味着必须放弃其他体系。这种观点的意思是：总的来说，虽然在早期翻译时期，自续派（Svātantrika）的论著在西藏没有被翻译，但人们对该体系非常了解。人们对自续派的许多论著进行了详细或简略的解释。当时，虽然他们没有驳斥这两种体系的纯粹的定义方式，但对于如何确定这些体系，以及依赖于这些体系的量是什么，他们的解释是：如果分别论者（Prāsaṅgika）的推理能够消除执着于极端的错误观念，那么这种推理就足够了，不需要产生确定建立面的量。消除这种错误观念可以通过陈述矛盾的归谬论证（prasanga）和他人认可的推理来完成。不需要通过基础、有法、量来确定，也不需要对反面情况使用自续的理由。这种解释是不好的，因为一般来说，如果不依赖于量，就无法确定所要衡量的对象。而且，对于隐蔽的所量，确定它完全依赖于推理。而这又离不开正确的理由。仅仅消除错误的观念也存在于概念性的推测和意义转换的怀疑中。此外，佛陀的教诲中说了许多正确的理由，这些都是为了确定隐蔽的事物。虽然自续派接受用于证明应证的理由，但如果他们认为陈述的理由的定义、表达论证的方式以及确定应证的智慧是正确的，那么他们的观点就太糟糕了。
English
Therefore, if the understanding of scripture is not purified by the three examinations, it will only hinder the understanding of the correct meaning and will not be able to generate a valid cognition based on scripture. As it is said in the *Bodhicaryāvatāra*: 'For things seen and unseen, whatever treatise is proven by reason and is not contradicted by its own words, that should be accepted and followed.' Therefore, in determining the points of the *Mūlamadhyamakakārikā* (Root Verses on the Middle Way), one must first purify the scripture with the three examinations. This is one view. Another view is that even the inference that determines the extremely obscure must be based on an object that is consistent with the newly severed superimposition, and it must be non-deceptive due to the reason being related through that object. It is not enough to merely sever the superimposition of other things. That is the meaning. Therefore, it is said that the method of applying the reasoning of the *Mūlamadhyamakakārikā* to eliminate the two extremes, according to the system of Bhāviveka's commentary, is good. This means that other systems must be abandoned. The meaning of this view is that, in general, although the commentaries of the Svātantrika were not translated into Tibetan until the time of the great translators, people were very familiar with that system. People made detailed or brief explanations of many Svātantrika commentaries. At that time, although they did not refute the pure way of defining these two systems, their explanation of how to determine these systems and what kind of valid cognition relies on them was: If the reasoning of the Prāsaṅgika is able to eliminate the wrong conceptions that cling to extremes, then that reasoning is sufficient, and there is no need to generate a valid cognition that ascertains the established side. Eliminating this wrong conception can be accomplished by stating contradictory prasangas and inferences that are accepted by others. It is not necessary to ascertain through a basis, subject, and valid cognition, nor is it necessary to use a Svātantrika reason for the opposite case. This explanation is not good, because in general, without relying on valid cognition, one cannot determine the object to be measured. Moreover, for the obscure object to be measured, determining it relies entirely on inference. And this cannot happen without a correct reason. Merely eliminating wrong conceptions also exists in conceptual speculation and doubts about the transformation of meaning. Furthermore, the Buddha's teachings contain many correct reasons, which are intended to determine obscure things. Although the Svātantrikas accept the reason for proving the probandum, if they think that the definition of the stated reason, the way of expressing the argument, and the wisdom that ascertains the probandum are correct, then their view is too bad. --------------------------------------------------------------------------------