Tibetan
།ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་དེར་བཞག་ནས་སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་ཤེས་གཉིས་གོང་མའི་གཉེན་པོར་མི་འཇོག་པ་ཡང་། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་དེའི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་དེ་ཁམས་གསུམ་ཀའི་གཉེན་པོར་རུང་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་སྡུག་ཀུན་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཤིང་། དེ་གཉིས། གོང་མའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ལམ་དེ་གང་ཡིན། དེས་དེ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེས་འགོག་པ་ཆོས་ཤེས་ཀྱང་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་ལན་ནི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་སོ་སོར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་འདོད་པའི་ལམ་བདེན་དང་། ཁམས་གོང་མའི་ལམ་བདེན་ཞེས་མིང་སོ་སོར་བཏགས་སོ། །དེ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི། ལམ་རིགས་པ་སྒྲུབ་པ། ངེས་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པའོ། །དེ་ཡང་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ 17-16-3b ལམ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། གོང་མའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས། དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཞེས་བྱ་བར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གོང་མའི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་དང་། རྗེས་ཤེས་གཉིས་མིང་སོ་སོར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོམ་ལམ་གཅིག་ཉིད་ལམ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་རྫས་གཞན་མེད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་ཤེས་རྗེས་གཉིས་དང་འདི་མི་འདྲའོ། །འོ་ན་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱང་འདོད་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པའི་ལམ་རྗེས་ཤེས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པའི་ཁམས་གྱི་རྗེས་མ་ཡིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་ཚུལ། དེ་གོང་མའི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་དོགས་པ་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་ལ་མཚུངས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལམ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཀྱང་གོང་མའི་མཐོང་སྤང་སྤོང་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱེད་རང་གིས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལན་གཅིག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད
Chinese
如是说。第二，将彼二者置于此处，为何苦与集不将‘法智’（藏文：ཆོས་ཤེས་，梵文天城体：धर्मज्ञान，梵文罗马拟音：dharmajñāna，汉语字面意思：法之智）和‘类智’（藏文：རྗེས་ཤེས་，梵文天城体：अनुज्ञान，梵文罗马拟音：anujñāna，汉语字面意思：随后的智）作为上界的对治？因为前二者的所缘仅为无漏，且成为彼之所缘的无漏能作为三界的对治。而后二者仅缘欲界所摄之苦与集，此二者不能作为上界的对治之故。那么，作为道之‘法智’所缘的道是什么？以何种方式知晓它？如此知晓它，能作为上界的对治之理由是什么？答：有二，即正答，以及以其亦能表示‘法智’之灭。 首先，于此回答：乃是现证无常等十六行相的修道。从其分别作为三界对治的角度而言，分别命名为欲界之道谛和上界之道谛。知晓它的方式是：以理证成道，以决定生起的方式知晓。也就是说，仅是道之自性，从其作为欲界对治的角度，知晓其具有道等之体性，称为‘法智’；从其作为上界对治的角度，知晓其具有彼之体性，则命名为‘类智’。其能作为上界对治的理由是：道被分别命名为‘法智’和‘类智’，但实际上仅是现证十六行相的修道，知晓其为道等之体性而已，除此之外别无他物。因此，苦与集的‘法智’、‘类智’与此不同。那么，道之‘类智’也能成为欲界的对治吗？理由与上述相同吗？非也。因为生起修道之‘类智’时，已然脱离对欲界的贪执。如云：‘非欲界之随。’第二，灭之‘法智’的方式，以及其能作为上界对治的理由，亦由此成立。对此有二种疑惑：与对治道相同，以及与所断烦恼相同而断除。首先，道之‘法忍’（藏文：ཆོས་བཟོད་，梵文天城体：धर्मक्षान्ति，梵文罗马拟音：dharmakṣānti，汉语字面意思：法之忍）也能断除上界的见断吗？理由与您所说相同吗？不相同。因为一旦现证三界对治之道谛之体性，紧随其后，欲界对治之道之体性……
English
As it was said. Secondly, setting those two aside, why don't suffering and origination consider 'Dharma-knowledge' (chos shes, धर्मज्ञान, dharmajñāna, knowledge of Dharma) and 'Subsequent-knowledge' (rjes shes, अनुज्ञान, anujñāna, subsequent knowledge) as antidotes to the higher realms? Because the objects of the former two are solely unpolluted, and the unpolluted that becomes their object can serve as an antidote to the three realms. The latter two, however, only focus on suffering and origination included in the desire realm, and these two cannot serve as antidotes to the higher realms. So, what is the path that is the object of 'Dharma-knowledge' of the path? How does one know it in that way? What is the reason that knowing it in that way can serve as an antidote to the higher realms? The answer is twofold: the actual answer, and that it also represents the cessation of 'Dharma-knowledge'. Firstly, the answer here is: it is a meditative path that directly realizes the sixteen aspects such as impermanence. From the perspective of separately acting as antidotes to the three realms, they are separately named the path truth of the desire realm and the path truth of the higher realms. The way to know it is: to establish the path through reasoning, to know it in the manner of definite emergence. That is, the very nature of the path itself, from the perspective of acting as an antidote to the desire realm, knowing it as having the characteristics of the path, etc., is called 'Dharma-knowledge'; from the perspective of acting as an antidote to the higher realms, knowing it as having its characteristics is named 'Subsequent-knowledge'. The reason it can serve as an antidote to the higher realms is that the path is separately named 'Dharma-knowledge' and 'Subsequent-knowledge', but in reality, it is only the meditative path that directly realizes the sixteen aspects, knowing it as the nature of the path, etc., and there is nothing else besides that. Therefore, the 'Dharma-knowledge' and 'Subsequent-knowledge' of suffering and origination are different from this. So, can the 'Subsequent-knowledge' of the path also become an antidote to the desire realm? Is the reason the same as above? No. Because when the 'Subsequent-knowledge' of the meditative path arises, one has already become detached from desire for the desire realm. As it is said: 'Not following the desire realm.' Secondly, the way of 'Dharma-knowledge' of cessation, and the reason it can serve as an antidote to the higher realms, are also established by this. There are two doubts about this: being the same as the antidote seeing path, and abandoning what is to be abandoned, being the same as afflictions. Firstly, can the 'Dharma-acceptance' (chos bzod, धर्मक्षान्ति, dharmakṣānti, Dharma-acceptance) of the path also abandon the seeing abandonment of the higher realms? Is the reason the same as what you said? It is not the same. Because once the nature of the path truth, the antidote to the three realms, has been directly seen, immediately following that, the nature of the path, the antidote to the desire realm... --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
་ཤེས་ནས་གོམས་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོ་ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ནས་གོམས་པ་གཉིས་མིང་དང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་མ་གཏོགས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས། གོང་དུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མི་འཁྲུལ་ལ། སྔར་མ་མཐོང་སར་མཐོང་ལ་ནི་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཡང་། གོང་མའི་གཉེན་པོ་ལམ་ 17-16-4a བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་ན། རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཡང་དེ་སྤངས་པ་འགྱུར་ཏེ། དམ་བཅའ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ལན་ལ་རྣམ་གྲངས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད། ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོར་སྒོམས་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རྗེས་ཤེས་སུ་མི་འཕོ་བ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ། སྡུག་ཀུན་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་དང་། འགོག་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ཀྱི་སྡུག་ཀུན་ལ་རྗེས་ཤེས་འདིར་བགྲངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འགོག་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་བསམ་པ་དང་། ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་རྣམས་ནི། ས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱད་དུ་བགྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་ས་གཞན་གྱི་འགོག་པ་ལ་མ་དམིགས་པ་སོགས་དམིགས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་གི་ས་པའི་འགོག་པ་ནི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ནི་མིང་བརྒྱད་ཡོད་ཀྱང་། དོན་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་གཉེན་པོ་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་དེས། ས་བརྒྱད་ཀའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ 17-16-4b ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པ་སོགས་རེ་རེ་ནས་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡིན་པས། །ས་དྲུག་ས་དགུའི་ལམ་ནི་དེའི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་ཆོས་རྗེས་ཕན་ཚུན་བློ་ཕྱོགས་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་དོན་ལ་བསམས་ནས་ཞིབ་ཆ་ཅུང་ཟད་འདོན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་འགོག་པ་རྐྱང་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་སྲིད་རྩེའི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྤངས་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ནུས་ཤེ་ན། དེ་ནུ
Chinese
认识并习惯于此，以及认识并习惯于上界的对治道谛的体性，这两者虽然在名称和所破上有所区别，但实际上归于同一意义，因此上述理由不会有错谬。对于先前未见而今得见的情况，虽然能现量见到欲界的对治道谛的体性，但却有可能无法现量见到上界的对治道谛的体性。正如所说：‘为了见到未见，而见到道路。’ 第二，如果修道智识断除了其分位上的所断，那么后得智是否也断除了它呢？因为这是同样的承诺。回答有两种方式。第一种是，名为道智识的唯一修道，在作为上界的对治而修习并作意时，不会转变为后得智，因此没有矛盾。第二种是，或者说，它并非在欲界中无能，因为修道后得智的所断，也是智识的所断。 第二是后得智的决定，即思惟苦集的后得智，以及灭道的后得智。第一，无所有处以下的苦集，不在此处计数，因为它没有缘取有顶天的蕴。第二，思惟灭道后得智。分为思惟灭的后得智和思惟道的后得智。 第一，作为有顶天对治的灭后得智，需要以八地的差别来计数为八种，因为缘取初禅灭的后得智，不缘取其他地的灭，等等，因为所缘各不相同。正如所说：‘自地的灭，是行境的对境。’ 第二，作为有顶天对治的道后得智，虽然有八个名称，但计数为一个即可，因为初禅的对治道后得智，缘取作为八地对治的道谛，等等，因为各自的缘取方式相同。正如所说：‘道是相互的因，六地九地的道，是它的行境的对境。’ 在此，因为法和后得智相互趋向，所以思考其意义，并稍微提取细节。如果缘取初禅单独的灭的后得智，如何能够断除有顶天灭后得智的所断呢？
English
Knowing and becoming familiar with this, and knowing and becoming familiar with the nature of the antidote path truth of the upper realms, although these two are distinguished by name and what is to be abandoned, they actually converge on the same meaning, so the above reasons are not mistaken. For the case of seeing what was previously unseen, although one can directly see the nature of the antidote path truth of the desire realm, it is possible that one cannot directly see the nature of the antidote path truth of the upper realms. As it is said: 'To see the unseen, one sees the path.' Second, if the wisdom of the path (道智识) has abandoned what is to be abandoned in its own division, then does the subsequent wisdom (后得智) also abandon it? Because this is the same commitment. There are two ways to answer. The first is that the single path of cultivation called 'wisdom of the path (道智识)' itself, when cultivated and attended to as the antidote to the upper realms, does not transform into subsequent wisdom (后得智), so there is no contradiction. The second is that, or rather, it is not incapable in the desire realm, because what is to be abandoned by the subsequent wisdom (后得智) of the path of cultivation is also what is to be abandoned by the wisdom of the path (道智识). The second is the determination of subsequent wisdom (后得智), which is to contemplate the subsequent wisdom (后得智) of suffering and origin, and the subsequent wisdom (后得智) of cessation and path. First, the suffering and origin below the realm of nothingness are not counted here, because they do not focus on the aggregates included in the peak of existence (有顶天). Second, contemplate the subsequent wisdom (后得智) of cessation and path. It is divided into contemplating the subsequent wisdom (后得智) of cessation and contemplating the subsequent wisdom (后得智) of the path. First, the subsequent wisdom (后得智) of cessation that is the antidote to the peak of existence (有顶天) needs to be counted as eight according to the differences of the eight grounds, because the subsequent wisdom (后得智) that focuses on the cessation of the first dhyana (初禅) does not focus on the cessation of other grounds, and so on, because the objects of focus are different. As it is said: 'The cessation of one's own ground is the object of the field of experience.' Second, although the subsequent wisdom (后得智) of the path that is the antidote to the peak of existence (有顶天) has eight names, it is sufficient to count it as one, because the subsequent wisdom (后得智) of the path that is the antidote to the first dhyana (初禅) focuses on the path truth that is the antidote to the eight grounds, and so on, because the ways of focusing are the same. As it is said: 'The path is the mutual cause, the path of the six and nine grounds is the object of its field of experience.' Here, because Dharma and subsequent wisdom (后得智) mutually incline, I contemplate its meaning and extract some details. If the subsequent wisdom (后得智) that focuses solely on the cessation of the first dhyana (初禅) can abandon what is to be abandoned by the subsequent wisdom (后得智) of the cessation of the peak of existence (有顶天), how can it do so? --------------------------------------------------------------------------------