Tibetan
་ནི་ཚད་མའི་དོན་ལྡོག་མི་སླུ་བ་ཉིད་ངེས་ཏེ། རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་ངེས་པ་ན་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ངེས་ཤེས་དེ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནམ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ཞེ་ན། དོན་རིག་གཉིས་དང་རང་རིག་གཉིས། །རྗེས་སུ་དཔག་རྣམས་རང་ལས་ངེས། །དང་པོ་པ་དང་ཡིད་མ་གཏད། །འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་རྣམས་གཞན་ལས་ངེས། །ཞེས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བོད་ཕལ་ཆེར། སྔ་མས་རང་ངེས་ཁོ་ན་དང་། ཕྱི་མས་གཞན་ངེས་ཁོ་ན་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི་གཞི་གང་ལ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་ཞིང་། རང་ངེས་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའང་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པའི་ཚུལ་མ་ཤེས་པར་སྣང་ངོ་། །འདིར་བཤད་པ་ནི་འཇམ་དབྱངས་ས་སྐྱ་པའི་བཤད་སྲོལ་གཞན་དང་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལའང་ཤེས་པའི་ཆ་དོན་ལྡོག་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚད་མ་ཉིད་ཅེས་པའང་དོན་ལྡོག་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་གལ་ཆེ་བ་ནི་སྤྱི་དོན་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་ཤེས་པ་རང་ལས་དང་། མི་སླུ་བ་ཐ་སྙད་ལས་ངེས་ན་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། དོན་མེད་མིན་ཏེ། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་ན་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མར་སྒྲུབ་མི་ཤེས་པས་ཚད་མ་དང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པ་ཟློག་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཕྱོགས་གླང་གི་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་སྔ་མ་དང་དོན་གཅིག་པས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷས་མཚན་ཉིད་གཞན་དུ་འདོད་པ་དང་། རྒྱན་གྱིས་མཚན་མཚོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་རིགས་གཏེར་ལས་བཀག་ལ། ཁ་ཅིག སྔ་མས་ཆོས་གྲགས་རང་ལུགས་དང་། ཕྱི་མས་ཕྱོགས་གླང་གི་ལུགས་སྟོན་པར་འདོད་པ་ནི་སྤྱི་དོན་དུ་བཀག་ཟིན་ཏོ། །འདིས་དགག་པ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅེ་ན། དེའི་ལན་དུ་རྒྱ་གར་བ་དང་བོད་ཁ་ཅིག དགག་གཞིའི་དངོས་པོ་ཉིད་དམ། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཉིད་དམ། རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་དུ་སྟོན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པའི་ལན་མཛད་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ནི། རང་མཚན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་ཕྱིར་འཐད། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །འོ་ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་རང་མཚན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་འོག་ཏུ་
Chinese
是则量之义，即不欺诳性确定，因后续之定解于所入处不欺诳而确定故，而立量之名。若决定识以自力引导耶？抑或以他力引导耶？如云：义明二与自明二，随念诸者自力定，初者与意莫信任，具惑因者他力定。如是应知。藏人多数，谓前者唯示自定，后者唯示他定，似未辨别于何基上安立自定他定之差别。自定他定之量，亦似未解于周遍施设之量上安立之理。此处所说，乃与妙音萨迦派之说法无有相同者。此中，识之分乃义返而非名言，量性亦乃义返而非名言之差别，其极重要者，已于总义中宣说矣。若识由自力，不欺诳由名言而定，则量之论典岂非成无义耶？量之论典，有法，非无义，以若不识周遍施设之量之相，则不能成立薄伽梵为量故，以是具有遣除于量与量之相之愚昧，且不错乱而证悟之必要故。第二者，若然，于法称论著之部分处，所说“未识义明”岂非相违耶？不相违，以未识义之明示，亦与前者义相同故，是量之相故。自在天谓相为异，庄严谓相与所相为异，已于理藏中遮止。有谓，前者示法称自宗，后者示陈那之宗，已于总义中遮止矣。此于遮破之证量不遍耶？于彼之答复，印度人与某些藏人，谓遮破之事物自体，或所遮之法之自体，或分别之所取相自体，示为所入处故，无过失。然尊者萨迦巴云：自相有无为辨故，合宜。如是宣说，于下当说。若然，于青色等自相之自性，以现量证悟之后。
English
It is certain that the meaning of valid cognition is non-deception, because subsequent ascertainment is certain not to deceive the object it engages with, hence the term 'valid cognition' is applied. Now, does that ascertainment lead by its own power or by the power of another? As it says: 'Two that understand objects and two that are self-aware, inferences are determined by themselves. Do not trust the first ones and the mind, those with causes of error are determined by others.' Thus, it should be understood. Most Tibetans think that the former only shows self-determination, and the latter only shows other-determination, which seems to be without distinguishing the difference of establishing self-determination and other-determination on what basis. The valid cognition of self-determination and other-determination also seems not to understand the way of establishing it only on the valid cognition that is universally applied. What is said here is not the same as the explanation of Jamyang Sakya. In this, the aspect of knowledge is a reversal of meaning, not a term, and the difference that 'valid cognition itself' is also a reversal of meaning, not a term, is very important, which has already been explained in the general meaning. If knowledge is from oneself and non-deception is determined by terms, then would the treatises on valid cognition become meaningless? The treatises on valid cognition, the subject, are not meaningless, because if one does not know the definition of universally applied valid cognition, then one cannot establish the Bhagavan as valid cognition, so it is necessary to dispel ignorance about valid cognition and its definition, and to realize it without reversing it. Secondly, if so, is it contradictory to what is said in some parts of Dharmakirti's treatises, 'clarifying what is not known'? It is not contradictory, because the clarification of what is not known is also the same in meaning as the former, so it is the definition of valid cognition. Lha considers the definition to be different, and Gyen considers the characteristic and the characterized to be different, which has been refuted in the Treasury of Reasoning. Some say that the former shows Dharmakirti's own system, and the latter shows Dignāga's system, which has already been refuted in the general meaning. Does this not pervade the valid cognition of refutation? In response to that, Indians and some Tibetans say that the object of refutation itself, or the object of the dharma to be refuted itself, or the apprehended aspect of conceptualization itself, is shown as the object of engagement, so there is no fault. However, Jetsun Sakya said: 'It is appropriate to examine whether self-characteristics exist or not.' As it is said, it will be explained below. If so, after directly realizing the nature of self-characteristics such as blue, etc.
Tibetan
སྔོན་པོའི་སྤྱི་འཛིན་པ་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་པ་ཐོབ་པར་ཐལ། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ཤེས་པའི་སྤྱི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོའི་སྤྱི་གསར་དུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཀྱང་མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་མེད་གང་རུང་སྔར་མི་ཤེས་པ་གསར་དུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་དེའི་དགོངས་པ་སྟེ་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་ཤེས་པ་དགོས་ཏེ། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དེས་ཁྱོད་ཡོད་མེད་གང་རུང་ལ་དཔྱད་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་དེ་ངོ་བོར་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བོད་ཕལ་ཆེར་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀ་ལྡན་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་གཞུང་སྔ་མས་མདོའི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚད་མའི་དོན་ངོས་བཟུང་ནས་གཞུང་ཕྱི་མས་གཞུང་གཞན་དང་འགལ་བ་སྤོང་བའི་དོན་མ་རྟོགས་པའོ། །གཉིས་པ་གྱུར་པ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་བྱུང་དགག་ཕྱིར་གྱུར་པ་སྨོས། །ཚད་མ་ཐབས་ལ་ལྟོས་པ་གྲུབ། །རང་བྱུང་དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་བསྟོད་པས་ཆོག་མོད་ཅིའི་ཕྱིར་གྱུར་པ་སྨོས་ཤེ་ན། མདོའི་མཆོད་བརྗོད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཡོད་པ་ནི་བཟློག་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལ་ནན་ཏན་མཛད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མ་ཡིན་པར་རིགས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་གང་ཞིག རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་བཀག་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རྟག་པ་རང་བྱུང་ཚད་མ་དགག །མི་རྟག་རང་བྱུང་ཚད་མ་དགག །རང་བྱུང་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །རང་བྱུང་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་ལས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་རྟག་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་སྨོས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དབང་ཕྱུག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྟག་པ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ནི་མི་བརྟན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱི
Chinese
以蓝色总相为境的识，应是量，因为它是未识之义的显现者，即因为它是先前未以现量所识之总相的识故。彼（蓝色总相为境的识）应是，即使是新识蓝色总相，也不会成为未识之义的显现者，因为“凡是先前未识的自体有无，新识者，即是量的自相”之语，是该自相的意趣，即是其意义的缘故。何以故？自体（法），若是世俗名言之量，则必须识知汝之有无，因为由此所生的定解，会对汝之有无进行考察的缘故。第三，世尊（法），是士夫量，因为他是具有对所化之义不欺惑之体性的士夫的缘故。藏地多数解释为具有二者体性的意义，是因为前代论典确定了经部礼赞句中量的意义，而后代论典未领会遮遣与其它论典相违之义的缘故。第二，说“成”之必要，有三：为遮遣自生故说“成”，成立量依赖于方便，广说遮遣自生。第一，仅仅赞叹“是量”即可，为何说“成”？经部礼赞句中所说的“成”本身（法），是有必要的，因为是为了遣除无因生之量存在的缘故。第二，世尊（法），理应依赖于对不错乱的能立因的精勤，而成其为量，因为凡是士夫量，即已遮遣了自生之量故。第三有四：遮遣常法自生之量，遮遣无常法自生之量，遮遣有自生之能立，遮遣自生本身之作用。第一，为了遮遣常法之量而说“成”是不应理的，因为自在是自性成就的常法量之故。自在（法），不是常法之量，因为唯有证知有事之识才是量，并且由于所知之事物是无常的，所以有境之识也是不稳固的缘故。
English
The consciousness that apprehends the universal of blue should be a valid cognition because it is a manifestor of an object not previously known, that is, because it is a consciousness of a universal not previously known by direct perception. That (the consciousness apprehending the universal of blue) should be, even if it is a new cognition of the universal of blue, it will not become a manifestor of an object not previously known, because the statement that "whatever newly cognizes its own nature, whether existent or nonexistent, which was not previously known, is the characteristic of a valid cognition" is the intention of that characteristic, that is, the reason for its meaning. Why? If its own nature (dharma) is a conventionally established valid cognition, then it is necessary to know whether you exist or not, because the ascertainment arising from it will investigate whether you exist or not. Third, the Bhagavan (dharma) is a person who is a valid cognition, because he is a person who possesses the nature of not deceiving beings to be tamed. Most Tibetans explain it as having the meaning of both characteristics, because the earlier treatises determined the meaning of valid cognition in the praise verses of the sutras, and the later treatises did not understand the meaning of refuting contradictions with other treatises. Second, there are three necessities for stating "became": "Became" is stated to refute self-origination, it is established that valid cognition depends on means, and the refutation of self-origination is explained in detail. First, it is sufficient to praise it as "is a valid cognition," why is "became" stated? The "became" itself stated in the praise verses of the sutras (dharma) is necessary, because it is for the purpose of reversing the existence of a self-originated valid cognition that does not arise from its own cause. Second, the Bhagavan (dharma) should be valid cognition depending on diligence in the non-erroneous cause of proof, because whatever person is a valid cognition, the self-originated valid cognition has already been refuted. Third, there are four: refuting the self-originated valid cognition of permanence, refuting the self-originated valid cognition of impermanence, refuting the proof of the existence of self-origination, and refuting the function of self-origination itself. First, it is unreasonable to state "became" in order to refute the valid cognition of permanence, because Ishvara is a permanent valid cognition that is established by its own nature. Ishvara (dharma) is not a permanent valid cognition, because only the consciousness that realizes an existent thing is a valid cognition, and because the object of knowledge is impermanent, the consciousness that has an object is also unstable.