Tibetan
་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནོད་པ་ཅན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་གནོད་པ་ཅན་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ན་འགའ་ལ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་མི་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཐེ་ཚོམ་ལོག་ན་ཕྱི་རོལ་དུ་བྱེད་པ་འང་མ་ཡིན་དང༌། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ནི་ནང་གི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དེ། ད་ནི་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡང་མེད་དོ། དེ་བས་ན་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་འདིའི་ཕྱོགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གལ་ཏེ་ཡང་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྩོད་པ་དང༌། དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་འཛིན་པར་འགྱུར་ན། དེ་ལ་ཡང་ཆོས་གཞན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དོན་མེད་པའི་ཉེས་པ་བསལ་བའི་བཀའ་སྟེ། གནོད་པ་ཅན་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ན་གཏན་ཚིགས་གཞན་དོན་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། ། གཞན་ཡང༌། ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁྱད་པར་གྱིས། །ཕྱི་ཡི་ཁྱབ་པ་མི་སྲིད་དེ། །ཆོས་ཅན་ཡོད་པ་མི་གྲུབ་ན། །རྩོད་པ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ཡང༌། །འཛིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ། །ཁྱབ་པ་འཛིན་པར་ཅིས་མི་འགྱུར། །ཡང་ན་དཔེར་ལ་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་མཐོང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པ་དེ་ལ་དེའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པར་བསྟན་ཏོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མཐོང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ལོག་པར་རྟོགས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་ཡིན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་པས་ཕྱི་རོལ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་གཟུང་བར་བྱའོ། ཞེ་ན། དེ་བས་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པའི་ངོར་ཆོས་ཅན་ལ་གཏན་ཚིགས་མ་མཐོང་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཡང་ན་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡང༌། །ཕྱི་རོལ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་གཟུང་བར་རྣམ་པར་གཞག །གཉི་ག་ལ་མཐོང་བའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁྱབ་པའི་ཆ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཙམ་འབད་པས་སྲུང༌། གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ཏེ། གནོད་པ་ཅན་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནང་གི་ཁྱབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ནང་གི་དང་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་ནི་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཞེན་པ་ཙམ་མོ། །དཔེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་རྨོངས་པའི་བློ་ཅན་འབའ་
Chinese
因此之故。有害者所立之能立已成，如是之宗，亦已顯示建立為無義。如是，僅有害者能立已成，則於任何亦不轉為猶豫。若猶豫已轉，則亦非外境，且於所立之法，亦非外境，故於彼遍是內遍。今則僅言外遍亦無。是故此外遍如何成此方？若復於各別決定之法立宗，且於彼外境之法執遍，則於彼亦有除遣執持他法無義之教，謂僅有害者能立已成，則餘因成無義。 又，以有之因差別故，外遍不應理。若有法不成，則諍論不生。於彼，若執已成之遍，何不於所立之法執遍？又，非為譬喻。於某法見因之遍已悟，則顯示於彼執彼遍。於所立之法亦見遍，異此，以不應倒解故，如何為外遍？如是，以建立為無義故，應取外境之遍。若爾，是故於汝今之所許，如何於法不見因？又，若於見無差別，然安立取外境之遍。若於二者見執遍，亦有外境遍之分耶？何故唯遍勤守護？願因莫成無義，謂僅有害者入，以執遍之基法，為成所立故，於內遍建立為無義，豈非耶？彼於內遍與外遍亦非相同。是故執外遍，唯是執著有之因差別耳。觀待譬喻之能立支分，唯是愚者。
English
Therefore. It has already been shown that establishing the thesis that the proof of the harmful one is established is meaningless. Thus, if the proof is established only by the harmful one, then doubt will not be reversed in anyone. If doubt is reversed, then it is not an external object, and it is not an external object from the object to be established, so the pervasion on it is the internal pervasion. Now there is no mention of external pervasion. Therefore, how does this external pervasion become this side? If, again, a thesis is established on a separately determined object, and a pervasion is held on the object that has become external to it, then there is also a teaching that eliminates the fault of holding other dharmas as meaningless, saying that if the proof is established only by the harmful one, then the other reasons become meaningless. Furthermore, because of the difference of the existing reason, external pervasion is not possible. If the existing object is not established, then the debate will not arise. If the established pervasion is held on it, why not hold the pervasion on the object to be established? Also, it is not an example. It has been shown that the pervasion of the reason seen in a certain object is realized, and then the pervasion is held on it. The pervasion is also seen in the object to be established. Otherwise, how can it be an external pervasion, since it is not appropriate to understand it wrongly? Thus, since the establishment is meaningless, the pervasion of the external object should be taken. If so, therefore, according to your present acceptance, how can the reason not be seen in the object? Also, if there is no difference in seeing, then establish the pervasion of the external object. If the pervasion is held by seeing in both, is there also a part of the pervasion of the external object? Why do you only diligently protect the pervasion? I wish that the reason would not become meaningless, saying that only the harmful one enters, and because the basis of holding the pervasion is the object, it is meaningless to establish the internal pervasion for the sake of establishing the object. Is it not? That is not the same for the internal and external pervasions. Therefore, holding the external pervasion is only clinging to the difference of the existing reason. The limbs of the proof that depend on the example are only for the foolish.
Tibetan
ཞིག་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགའ་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་དོན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དཔེ་ཉེ་བར་བསྟན་ཏོ། །བློ་གཡེར་བག་ཅན་ནི་ཡང་དཔེའི་སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་དཔེ་ལ་ཆགས་རྣམས་ལ། །བུམ་པའི་དཔེ་ནི་བསྟན་པ་མཛད། །དེ་མི་དགོས་ལ་དོན་མེད་ཡིན། །ནང་གི་ཁྱབ་པ་བློ་ལྡན་ལའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ད་ནི་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང༌། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང༌། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟ་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་མི་ལྡན་ལས། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འདོད། །དེ་ལ་ གཏན་ཚིགས་ཡོད་མེད་ནི། །གང་ཡིན་དེ་རུ་གཟུང་བར་བྱ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྤྱིར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང༌། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དེ། རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ཡང་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་དེར་གཟུང་བར་བྱ་སྟེ། གང་དུ་གཟུང་བར་ནུས་པར་རོ། །གང་འདིར་ཡོད་པ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པར་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མའི་སྟོབས་གྲུབ་ན་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མཐོང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དང༌། ཆོས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང༌། སྲིད་ན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཡིན་པར་ཇི་སྐད་སྨྲ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི། །ཉེས་པ་རྨོངས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན། །ཁྱབ་པ་མི་འཛིན་ཕྱིར་བསྟན་བྱའི། །ཐམས་ཅད་བསྡུས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་སྐད་བསྟན་ཏེ། བློ་རྨོངས་པ་དག་ཆོས་གཞན་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ལ་ལྟོས་ནས། མཉན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང༌། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང༌། ཁྱབ་པ་མ་བཟུང་ན་གཉི་ག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རྨོངས་པའི་མངོན་
Chinese
仅仅如此必定产生欢喜。为了理解这些，论师以“凡是存在的，就是刹那的，如瓶子一样”来显示近例。具有散乱心的人，也不依赖于譬喻的结合。因此，对于执着于譬喻的人们，才显示了瓶子的譬喻。这对于内心具有通达的人来说是不需要的，也是没有意义的。这被称为中间的偈颂。现在，如果问如何才能确定推论必须存在于同品中，并且必须不存在于异品中呢？从具有或不具有所要证成的法来区分同品和异品。对于这一点，论式存在与否，应当在何处把握呢？一切具有所要证成的法的事物，总体上是同品，而不具有它的事物是异品。存在于同品中，并且不存在于异品中，按照次第，就是随行和相违。这些也应当在任何一个有法中把握，即在能够把握的地方。如果凡是存在于此的，都是与非刹那相违背的，并且通过量成立了，那么凡是存在的，就是刹那的。这是在随行所要证成的有法上把握的。为了把握可见的论式的周遍性，并且因为不存在其他法，即使存在，也有随之而行的意义。如果这样，那么如何说这是不共不定因呢？不共的论式的过失，依赖于愚昧。因为不执持周遍性，所以应当显示，而不是全部包含。这样显示说：愚昧的心识沉溺于其他法本身，依赖于那样的显现的傲慢，因为是应当听闻的缘故，这显示了是不共不定因。因为没有例子，并且因为不希望在所要证成的有法上存在周遍性，如果不把握周遍性，那么两者都会产生怀疑，因此是不定的。或者，对于应当听闻的事物本身的不共性感到愚昧的显现
English
Only that will surely generate joy. To understand these, the teacher shows a close example by saying, "Whatever exists is momentary, like a pot." Those with distracted minds do not rely on the combination of metaphors. Therefore, for those attached to metaphors, the example of a pot is shown. This is unnecessary and meaningless for those who have inner understanding. This is called the intermediate verse. Now, if asked how it can be determined that inference must exist in the similar class and must not exist in the dissimilar class, the similar and dissimilar classes are distinguished from having or not having the dharma to be proven. Regarding this, where should the presence or absence of the reason be grasped? All things that possess the dharma to be proven are generally the similar class, and those that do not possess it are the dissimilar class. Existing in the similar class and not existing in the dissimilar class are, in order, concomitance and contradiction. These should also be grasped in any subject of dharma, that is, where it can be grasped. If whatever exists here is contrary to non-momentariness, and it is established by the power of valid cognition, then whatever exists is momentary. This is grasped in the subject of dharma to be proven by concomitance. In order to grasp the pervasiveness of the visible reason, and because there is no other dharma, even if it exists, it has the meaning of following it. If so, then how is it said to be a non-common uncertain reason? The fault of the non-common reason depends on ignorance. Because pervasiveness is not grasped, it should be shown, not all included. This is shown by saying: ignorant minds are immersed in other dharmas themselves, relying on such a manifestation of arrogance, because it is to be heard, this shows that it is a non-common uncertain reason. Because there is no example, and because one does not want pervasiveness to exist in the subject of dharma to be proven, if pervasiveness is not grasped, then both will have doubts, therefore it is uncertain. Or, the manifestation of ignorance regarding the non-commonness of the very thing to be heard