Tibetan
擦蒙巴·颂囊菘博大师教言集JTSZ3ལེའུ་གཉིས་པའི་རྣམ་བཤད་གསལ་བ་བཞུགས་སོ། །ལམ་དང་ལམ་མིན་ཕྱེ་སྟེ་ཚད་མ་མདོ་ཡི་མཆོད་བརྗོད་ཚིགས་བཅད་བཤད་པ། 1-106 ༄༅། །ལེའུ་གཉིས་པའི་རྣམ་བཤད་གསལ་བ་བཞུགས་སོ། །ལམ་དང་ལམ་མིན་ཕྱེ་སྟེ་ཚད་མ་མདོ་ཡི་མཆོད་བརྗོད་ཚིགས་བཅད་བཤད་པ། ༄༅། །ལེའུ་གཉིས་པའི་རྣམ་བཤད་གསལ་བ་ བཞུགས་སོ། ། ༄༅། །སྭསྟི། རང་གི་ཐུགས་ཉམས་བཞེས་པའི་ལམ། །བསྟན་པ་ཇི་བཞིན་ཞུགས་པ་ རྣམས། །ཐར་པའི་ལམ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་འདུད། ། གཉིས་པ་ཚད་མར་གྱུར་པ་བཤད་པ་ལ། ཚད་མར་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ གཉིས་ལས། ༄། །ཚད་མར་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚིགས་བཅད་རིམ་བཞིན་བཤད་དེ་རང་བཞིན་རྟགས་ལས་ ཚད་མར་སྒྲུབ། རིམ་ལས་ལྡོག་སྟེ་བཤད་ནས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཚིགས་བཅད་རིམ་བཞིན་བཤད་དེ་རང་བཞིན་རྟགས་ལས་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་དྲུག་སྟེ། ཚད་མ། གྱུར་པ། ཕན་བཞེད་པ། སྟོན་པ། བདེ་གཤེགས། སྐྱོབ་ པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཚད་མ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚད་མ་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལྡན་སངས་རྒྱས་ཚད་ མར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཚད་མ་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་མི་བསླུ་བ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་སོ། ། ༈ མི་བསླུ་བ་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ། དང་ པོ་ནི། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ ཏེ། །ཞེས་པ་འཆད་དེ། ཚད་མར་གྱུར་པ་ནི་ཚད་མར་འཁྲུངས་པ་སྟེ། བསམ་སྦྱོར་ཕུན་ཚོགས་ ཕན་བཞེད་དང་སྟོན་པ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་དང་སྐྱོབ་པ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ཕུན་ ཚོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུངས་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། ཞེས་པའོ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ཚད་མར་བརྗོད་ཅེ་ 1-107 ན། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་འདྲ་བས་སོ། ། འོ་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་གིས་གཞལ་བ་ལྟར་གྱི་འཇུག་ ཡུལ་ལ་སྐྱེས་བུ་བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །མི་ཤེས་མི་འཁྲུལ་བ་ ལྟ་བུ་མཚན་གཞིར་འཛིན་པར་བཟུང་ངོ་། །མི་བསླུ་བ་དེ་ཉིད་འཆད་དེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་གཞལ་བ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་སྟེ་རྟོགས་ནས་ཞུགས་པས་སྐྱེས་བུས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པར་བྱེད་ པས་སོ། །དེ་ཉིད་མི་བསླུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་བསླུ་བར་བརྗོད་ཅེས་བྱའོ། ། འོ་ན་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མིན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། སྒྲ་བྱུང་དེ་གང་འདི་བུམ་པའོ། ། ཞེས་གནས་སྐབས་ལྔ་བྲལ་གྱི་ངག་སྒྲ་ལས་དེ་སྨྲ་བ་པོའི་ལྷ་སྦྱིན་ལ། བུམ་པའི་རྣམ་པ་ཤར་ བའི་བློ་ཡོད་པར་འཇལ་བའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་བྱུང་སྟེ། དེ་ཆོས
Chinese
擦蒙巴·颂囊菘博大师教言集第二章释文 区分正道与非道，解释《量论》的礼赞偈。 第二章释文 吉祥！对于那些修持自心体验之道，如教奉行之人，以及引导他们不误入歧途的导师、善逝和救护者，我顶礼。 第二，解释如何成为量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效认知）。这包括赞扬量的原因和必要性两个方面。 赞扬量的原因。 首先分为两部分：依次解释偈颂，从自性因来确立量；然后倒过来解释，从果因来确立量。 依次解释偈颂，从自性因来确立量。 首先分为六个方面：量、成为、利益、导师、善逝、救护者。 解释量。 首先分为两个方面：量的普遍定义，以及由此证明佛陀是量。 量的普遍定义。 首先分为两部分：不欺骗性和揭示未知事物。 不欺骗性作为定义。 首先解释：‘成为量者，意欲利益众生，导师、善逝、救护者，我向您顶礼。’成为量者，即是生为量者，通过圆满的意乐和行为，意欲利益众生，作为导师，圆满二利，成为善逝和救护者，通过圆满的因果而生起，我向您顶礼。为什么称之为量呢？因为它类似于世俗的量。 那么，量的定义或本质是什么呢？它是如其所量而行，对于所量之境，不会欺骗个体的正确认知。例如，不迷惑、不错误的认知可以被认为是量的例子。现在解释不欺骗性：世俗的量，就其本身而言，不会欺骗其所量之境，因为它如其所量之事物一样，能够实现其作用，因此个体能够获得所量之境。因此，不欺骗性是不欺骗的原因，所以称之为不欺骗。 那么，语言（声音）会变成非量，因为它不具备不欺骗性吗？如果这样，那么‘这是瓶子’这句话，在没有五种限制的情况下，从说话者的口中说出，使听者拉辛（lha sbyin， देवदत्त， devadatta， 天授）心中生起瓶子的形象，就像一种概念，这是一种语言（声音）。
English
A Clear Commentary on Chapter Two of the Teachings of Master Tsamongpa Sonam Tsongbo JTSZ3: Explaining the Commemorative Verses of the Pramana Sutra by Distinguishing Between the Path and Non-Path. A Clear Commentary on Chapter Two Svasti! To the teacher, the Sugata (bde gshegs, सुगत, sugata, gone to bliss), and the protector who leads those who practice their own heart's experience and follow the teachings without straying from the path to liberation, I bow down. Secondly, explaining how to become a pramana ( प्रमाण， pramāṇa， valid cognition). This includes two aspects: the reasons for praising pramana and the necessity of doing so. The reasons for praising pramana. First, there are two parts: explaining the verses in order, establishing pramana from the nature sign; and then explaining in reverse order, establishing pramana from the result sign. Explaining the verses in order, establishing pramana from the nature sign. First, there are six aspects: pramana, becoming, benefiting, teacher, Sugata, protector. Explaining pramana. First, there are two aspects: the general definition of pramana, and from that, proving that the Buddha is pramana. The general definition of pramana. First, there are two parts: non-deception and revealing the unknown. Non-deception as a definition. First, explaining: 'Having become pramana, intending to benefit beings, teacher, Sugata, protector, I prostrate to you.' Having become pramana, that is, being born as pramana, through perfect intention and action, intending to benefit beings, as a teacher, perfecting the two benefits, becoming the Sugata and protector, arising through perfect cause and effect, I prostrate to you. Why is it called pramana? Because it is similar to worldly pramana. Then, what is the definition or essence of pramana? It is the correct cognition that, as it measures, does not deceive the individual regarding the object of measurement. For example, non-confusion and non-error can be considered examples of pramana. Now explaining non-deception: worldly pramana, as such, does not deceive its object of measurement, because it abides in being able to perform its function as the thing it measures, so the individual is able to obtain the object of measurement. Therefore, non-deception is the cause of non-deception, so it is called non-deception. Then, would sound become non-pramana, because it does not have non-deception? If so, then the statement 'This is a pot,' without the five limitations, from the mouth of the speaker, causes the image of the pot to arise in the mind of the listener Lhasbyin, like a concept, this is a sound. --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
་ཅན། མི་བསླུ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་འདོད་པའི་འཇུག་ཡུལ་སྟོན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། ། དེ་འཆད་པ་ལ་དེ་འདྲའི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་སྨྲ་བ་པོ་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་ ཡུལ་དོན་བུམ་པ་གང་གི་རྣམ་པ་རབ་གསལ་ཏེ་སྣང་བའི་བློ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་ རྟགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པའི་བློ་ ལ་སྒྲ་བྱུང་དུ་འདོད་ན་དེ་ཉིད་དེ་བུམ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། གཞི་འགར་བུམ་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་ དག་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བུམ་པའི་རྒྱུ་ཅན་མིན་པ་སྟེ། དེ་དང་མ་འབྲེལ་བས་སོ། ། གལ་ཏེ་མི་བསླུ་བ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པ་ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་བློ་ཡང་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་བསླུ་ཡང་ཚད་མར་མི་འདོད་དེ། རང་གི་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་བསྣན་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ཡིན་ན་མི་བསླུ་བའི་ 1-108 ཤེས་པ་དགོས་ན་དབང་པོ་དེ་དོན། བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་ཚད་མ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྐྱེས་ བུ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ནི་ཡིན་ན་བློ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཚད་མ་དེ། བླང་དོར་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྔ་མ་བཞིན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་བློའི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་ པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་འདི་ཡོད་པ་སྟེ། བློ་རང་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་པས། གཟུགས་རྟོགས་པ་སོགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་བསླུ་བས་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། དོན་ལ་མེ་ཡིན་ཅིང་རྟོག་པས་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཙོམ་ཟ་བའི་རྒྱང་རིང་པོའི་རྫས་ཁ་དོག་དམར་ པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཆ་དེ་རྟོགས་པ་སྟེ། དངོས་སུ་ངེས་པར་གྱུར་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ ཚད་མ་གང་ལས་ངེས་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན། རང་མྱོང་གིས་མ་ངེས་ཀྱང་ཚད་མར་ངེས་བྱེད་ཡོད་ དེ། ཐ་སྙད་དེ་ཕྱིས་བྱུང་གི་དོན་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ལས་ཚད་མར་རྟོགས་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་ལས་རྟོགས་ ཀྱང་དོན་མེད་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་བྱེད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ༈ མ་ཤེས་དོན་གསལ་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་བསླུ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་བཞག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ ཤེས་པ་སོགས་ཚད་མར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཚད་མ་སྔ་མས་མ་ཤེས་པའི་དོན་གསར་ དུ་གསལ་བྱེད་དེ
Chinese
具有（不欺骗性）的特点。因为它是显示期望进入之境的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）。 为了解释这一点，像这样的声音，作为有法（dharma， धर्म， dharma，法），是指说话者本身，即想要表达的对象，瓶子的各个方面都清晰地显现，并且存在着能够认知它的心识，这被证实是量，即成为因（hetu， हेतु， hetu，因），因为它具有成立的三种方式。如果想要从声音中产生理解意义的心识，那么这个瓶子的声音，作为有法，在某个基础上，并不是证实瓶子的正确因，因为它不是瓶子意义的原因，即与它没有关联。 如果无欺骗性是量的特征，那么随顺于现量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，现量）而产生的世俗心识也会变成量。如果这样说，那么随顺于瓶子的现量而产生的世俗心识，作为有法，虽然不欺骗，但并不被认为是量，因为它是在先前的量已经把握的基础上，增加了未丧失的意义而进行把握。如果要是量，就必须是不欺骗的知识，那么根（indriya， इन्द्रिय， indriya，根）、境、自我、意（manas， मनस्， manas，意）的结合等不是量吗？如果这样问，那么补特伽罗（pudgala， पुद्गल， pudgala，补特伽罗），作为有法，如果是量，就必须是心识本身，因为量是对于取舍之事物进行取舍的主要原因。 如同先前的所立之法（sādhya-dharma， साध्य-धर्म， sādhya-dharma，所立之法），由于境的各个方面不同，心识对意义的理解也变得不同。原因在于，如果存在前者，则存在后者，因为心识本身显现为色（rūpa， रूप， rūpa，色）的各个方面，所以被认为是理解色等。如何通过不欺骗性来成立为量呢？对于远处的事物，虽然实际上是火，但认知上却对是否是火产生怀疑，对于把握红色物体的现量，作为有法，从自身体验的自证现量中了解自身的体性，这部分是认知，即实际上是确定的，因为它是量。从哪个量中确定这一点呢？作为有法，即使不能从自身体验中确定，也存在确定为量的因素，因为从后来的具有能起作用之境的名称的知识中，可以确定为量。如果从名称中理解为量，那么显示其特征的论典就没有意义了。显示其特征的论典，作为有法，即使从名称中理解，也不是没有意义的，因为它能够遣除对是否是量的区分的迷惑。 （偈颂）未知的意义以清晰的特征来显示。 第二点是，所知（jñeya， ज्ञेय， jñeya，所知），作为有法，将不欺骗性作为特征的一部分来建立，没有世俗知识等变成量的过失，因为它新地清晰地揭示了先前之量未知的意义。
English
It has the characteristic of being unfailing. Because it is a valid means of showing the object of desire to be entered. To explain this, such a sound, as a subject of debate, refers to the speaker himself, that is, the object one wants to express, the various aspects of the pot clearly appear, and there is a mind that can recognize it, which is proven to be a valid means, that is, it becomes the reason, because it has the three modes of establishment. If one wants the mind that understands the meaning to arise from the sound, then the sound of this pot, as a subject of debate, on some basis, is not a correct reason for proving the pot, because it is not the cause of the meaning of the pot, that is, it is not related to it. If infallibility is the characteristic of a valid means, then the conventional mind that arises following direct perception will also become a valid means. If so, then the conventional mind that arises following the direct perception of the pot, as a subject of debate, although it is not deceptive, is not considered a valid means, because it grasps by adding the meaning that has not been lost on the basis of what the previous valid means has already grasped. If it is to be a valid means, it must be infallible knowledge, then aren't the combination of the senses, objects, self, and mind valid means? If you ask this, then a person, as a subject of debate, if it is a valid means, it must be the mind itself, because the valid means is the main cause for engaging in and refraining from things to be taken and rejected. Just like the previous object to be proven, because the various aspects of the object are different, the mind's understanding of the meaning also becomes different. The reason is that if the former exists, then the latter exists, because the mind itself appears as the various aspects of form, so it is considered to be understanding form, etc. How is it established as a valid means through infallibility? For a distant object, although it is actually fire, but in cognition, there is doubt about whether it is fire or not, for the direct perception of grasping a red object, as a subject of debate, from the self-awareness direct perception of one's own experience, knowing one's own nature, this part is cognition, that is, it is actually certain, because it is a valid means. From which valid means is this determined? As a subject of debate, even if it cannot be determined from one's own experience, there is a factor that determines it as a valid means, because from the subsequent knowledge of the object that has the ability to function, it can be determined as a valid means. If one understands it as a valid means from the name, then the treatise that shows its characteristics is meaningless. The treatise that shows its characteristics, as a subject of debate, even if it is understood from the name, is not meaningless, because it can dispel the confusion about the distinction between whether it is a valid means or not. (Verse) The unknown meaning is shown with clear characteristics. The second point is that the knowable, as a subject of debate, establishing infallibility as part of the characteristic, there is no fault of conventional knowledge, etc., becoming a valid means, because it newly and clearly reveals the meaning that was previously unknown by the valid means. --------------------------------------------------------------------------------