Tibetan
大班智達釋迦確丹教言集skc128བློ་མཆོག་པའི་དྲི་ལན་བཞུགས་སོ།། 17-20-1a ༄༅། །བློ་མཆོག་པའི་དྲི་ལན་བཞུགས་སོ།། ༄། །མང་ཐོས་བློ་ཅན་མཆོག་གྱུར་པས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་སྤྲིངས་པ། ༄༅། །བློ་མཆོག་པའི་དྲི་ལན་བཞུགས་སོ།། 17-20-1b ༄༅༅། །ན་མོ་བུདྡྷཱ་ཡ། མཁྱེན་པའི་སྤྱན་ཟུང་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་འཕྲོ། །ཐུགས་རྗེའི་རྒྱུན་ཆེན་ཕོངས་པའི་གནས་སུ་འབེབས། །ནུས་པའི་ཕྱག་གིས་འགྲོ་ཀུན་སྲིད་ཞི་ལས། །སྒྲོལ་མཛད་སྤྱན་རས་གཟིགས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་འདིར་ལྷག་བསམ་དགོངས་པ་རྣམ་དཀར་ཞིང་། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དུ་མ་ལ། །མང་དུ་གསན་པའི་རྣམ་དཔྱོད་མཆོག་གྱུར་པས། །དྲིས་པའི་དོན་རྣམས་ཇི་བཞིན་འདིར་བརྗོད་བྱ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དངོས་དང་། དྲི་བ་པོས་དྲི་ཡུལ་གྱི་བསམ་པ་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མེད་ཅེས་དང་། རང་བཞིན་གནས་རིགས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མིན་ཅེས་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་མིན་ཅེས་པ་འདི་དག་ཆོས་ལུགས་དེ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཐོས་པས། འདི་དག་གི་ཤེས་བྱེད་གོ་བདེ་བ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་གཅིག་ཞུ། 17-20-2a ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་དོན། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་དངོས་བསྟན་ལ། སེམས་ཅན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་མེད་པ་གཅིག་བཤད་འདུག་པ། དེ་ལ་བསམས་ནས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་མེད་དགག་ཡིན་པས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་ནམ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཕྲ་མོ་ཡང་མེད་པར་འདོད་དམ། ཡང་གཟུགས་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་མོད། མཚན་དཔེ་རྣམས་བེམ་པོ་ཡིན་པས་ཤེས་བྱ་ལ་བློ་གྲོས་རྒྱས་པའི་དོན་མ་ཚང་བར་འཆད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དངོས་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་དང་། དྲི་ཡུལ་གྱི་བསམ་པ་བླངས་པ་དེ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སེམས་ཅན་ལ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མི་འཐད་པ་དང་། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མ་ནོར་བར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྔོག་ལོ་(ཙཱ་)བའི་གསུང་གིས། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་སྙིང་པོ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ 17-20-2b ནི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྫོགས་ཤིང་། དྲི་མ་མཐའ་དག་
Chinese
大班智达释迦确丹教言集skc128《至尊慧者的答问》 至尊慧者的答问 为博学多闻的至尊慧者所提问题作答 至尊慧者的答问 顶礼佛陀！ 您智慧的双眼照亮一切所知， 您慈悲的洪流倾泻于贫困之地， 您以大能之手，救度众生脱离轮回与寂灭。 我向观世音菩萨顶礼！ 在此，以纯洁的意乐和清净的思想， 对于佛陀的教诲和众多的论典， 以广博听闻所生的卓越智慧， 如实阐述您所提出的问题。 此分为二：提问和回答。 首先分为二：直接提问和提问者对提问对象想法的揣测。 首先是：‘众生没有如来藏’，‘自性住种姓并非如来藏’，‘色身二身并非圆满佛陀’，听说这些是某些宗派的宗义。请您详细解释这些观点的依据，用经文和理证加以说明。 以上是提问。 其次是：关于众生没有如来藏的含义，《三律仪论》的直接阐述中，说众生没有无漏的心相续。是否因为考虑到这一点，所以才说众生没有如来藏呢？自性住种姓是否是否定性的，所以才解释为不是如来藏呢？圣者学道的相续中，是否也认为没有微细的无漏智慧呢？还有，色身的智慧虽然是真正的佛陀，但名相和特征是无情之物，是否因为在知识方面不够圆满，所以才这样解释呢？ 以上是揣测。 第二部分，回答问题，分为两部分：回答直接提问和指出提问对象所揣测的想法并非完全正确。 首先，回答直接提问，分为两部分：众生具有如来藏的依据和色身二身是圆满佛陀的依据。 首先，关于众生具有如来藏的依据，分为两部分：不应理的他宗观点和正确解释如来藏。 首先是：雪域智者大德， 俄·勒巴（Ngok Loden Sherab）的著作中说，佛陀和如来藏并非同一，佛陀 具有圆满的力量等功德，以及断除一切
English
Collected Teachings of the Great Abbot Shakya Chokden skc128: Answers to the Questions of the Excellent Mind Answers to the Questions of the Excellent Mind Sent as an answer to the questions asked by the supremely intelligent and learned one. Answers to the Questions of the Excellent Mind Namo Buddhaya! Your wise eyes shine upon all that is knowable, Your great stream of compassion descends upon the impoverished, With your powerful hands, you liberate all beings from existence and peace. I prostrate to Avalokiteśvara! Here, with pure intention and virtuous thoughts, Regarding the Buddha's teachings and numerous treatises, With the excellent wisdom born from extensive listening, I will explain the meaning of your questions as they are. This has two parts: questions and answers. The first has two parts: the direct questions and the questioner's examination of the questioner's thoughts. The first is: 'Sentient beings do not have the essence of the Buddha,' and 'The naturally abiding lineage is not the essence of the Sugata,' and 'The two form bodies are not fully enlightened Buddhas.' It is heard that these are the tenets of certain religious systems. Please provide a clear explanation of the basis for these claims, adorned with scripture and reasoning. That is the question. The second is: Regarding the meaning of sentient beings not having the essence, in the direct explanation of the 'Distinction of the Three Vows,' it is stated that sentient beings do not have a mind-stream free from defilements. Considering this, is it said that sentient beings do not have the essence of the Buddha? Is the naturally abiding lineage a negation, and therefore explained as not being the essence of the Buddha? Do they also believe that even in the continuum of noble learners, there is no subtle, undefiled wisdom? Furthermore, although the wisdom of the form body is the actual Buddha, the marks and signs are inanimate objects, so is it explained that the meaning of expanding intelligence in knowledge is incomplete? That is the examination. The second part, explaining the answer, has two parts: answering the direct questions and showing that the thoughts examined by the questioner are not entirely correct. First, answering the direct questions, has two parts: the basis for sentient beings not having the essence of the Buddha and the basis for the two form bodies not being fully enlightened Buddhas. First, regarding the basis for sentient beings having the essence of the Buddha, has two parts: the unacceptable identification of the essence according to other systems and the correct explanation of the essence. The first is: According to the words of the great chariot of the snowy mountains, Ngok Loden Sherab, the Buddha and the essence of the Buddha are not the same, the Buddha has complete power and other qualities, and has eliminated all --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
སྤངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པའི་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་མེད་དགག་གི་ཆ་དེའོ། །ཞེས་གསུང་། གངས་ཅན་ལྗོངས་ཀྱི་ཀློག་པ་པ་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅི་ལ་ཟེར་གྱི་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་པར་བྱེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ན། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཆད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ན། དོན་རྣམ་པ་གསུམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རིགས་ཅན་ཀུན་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་ལྡན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཤིག་ཡོད་པ་དེ་ནི། སྙིང་པོ་དགོངས་གཞི་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས། དེ་ཡི་དགོངས་གཞི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ། སྤྱི་མཚན་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་མི་རུང་ལ། དེར་མི་རུང་བ་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། སྙིང་པོ་དངོས་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གི་ངོ་བོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མ་ནོར་བར་བཤད་པ་ནི། དབྱིངས་རང་བཞིན་ 17-20-3a གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཉིད་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་དབྱེར་མེད་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བརྗོད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །།རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དབྱེར་མེད་པ་པ་དེ་ཡང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གྲངས་མེད་པ། །བསམ་མེད་དྲི་མེད་ཡོན་ཏན་དང་། །དབྱེར་མེད་མཚན་ཉིད་ཐར་པ་སྟེ། །ཐར་པ་གང་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཞེས་དང་། མདོར་ན་ཟག་མེད་དབྱིངས་ལ་ནི། །དོན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཞིས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་སོགས་པ་ཡི། །རྣམ་གྲངས་བཞིར་ནི་རིག
Chinese
所谓的断证法身（Sangs pa'i chos kyi sku nyid yin），佛陀的真如（sangs rgyas kyi snying po）并非必须通过断证来区分，而是在基、道、果的所有阶段都普遍存在的、自性清净的无遮（med dgag）之分。正如经文所说。然而，雪域（gangs can ljongs，指西藏）的所有后世学者，不去探究‘佛陀的真如是什么’，而是像回声一样宣称‘一切众生皆具此真如’。将佛陀真如的认知解释为法性无遮之分是不合理的，因为既缺乏成立的圣言量，又存在破斥的理证。首先，在所有关于佛陀真如认知的经教中，都是从功德（yon tan，qualities）等与真如无别（dbyer med，inseparable）的角度来认知的，而没有从无遮的角度来解释的。在《宝性论》（rgyud bla ma）中，虽然通过三种意义作为理由，证明一切有情都具有如来藏（bde bar gshegs pa'i snying po，Tathāgatagarbha），但这只是为了揭示真如的意图，而不能直接解释真如本身。正如萨迦班智达（sa skya pa）所说：‘它的意图是空性（stong nyid）。’ 其次，从破斥的角度来看，这种无遮之分，无非是总相（spyi mtshan，general characteristic）和排除异体的反体（ldog pa gzhan sel），因此是遍计所执（kun btags，parikalpita），不能是圆成实性（yongs grub，pariniṣpanna）。既然不是圆成实性，就不能直接解释真如，因为真如的本体被描述为净、乐、常、我（gtsang bde rtag bdag）。第二，关于对真如的正确认知，自性清净的法界（dbyings rang bzhin gyis rnam par dag pa）与功德等法无别，这就被称为佛陀的真如。正如《宝性论》所说：‘以空性之方式所说的如来藏是什么呢？具有有分别之相，体性空于暂时的客尘；具有无分别之相，体性不空于无上之法。’这种无别之相唯有在圆满正等觉佛陀处才有，正如经中所说：‘一切无量无尽的、不可思议的、无垢的功德，以及无别的自性解脱，此解脱即是如来。’总而言之，在无漏法界（zag med dbyings）中，通过四种意义上的差别，可以区分法身（chos kyi sku）等四种名相。
English
The so-called abandonment and realization Dharmakāya (Spangs pa'i chos kyi sku nyid yin), the essence of the Buddha (sangs rgyas kyi snying po) does not necessarily need to be distinguished by abandonment and realization, but is the aspect of self-nature purity of negation (med dgag) that pervades all stages of the base, path, and fruit. As the scriptures say. However, all later scholars in the Land of Snows (gangs can ljongs, referring to Tibet) do not investigate 'what is the essence of the Buddha', but proclaim like an echo that 'all sentient beings possess this essence'. It is unreasonable to interpret the cognition of the essence of the Buddha as the aspect of the nature of reality negation, because it lacks both the valid scriptural authority and the existence of refuting reasoning. First, in all the scriptures and treatises on the cognition of the essence of the Buddha, they are all recognized from the perspective of qualities (yon tan, qualities) and inseparability (dbyer med, inseparable) from the essence, and there is not a single explanation from the perspective of negation. In the Uttaratantra (rgyud bla ma), although it uses three meanings as reasons to prove that all sentient beings have the Tathāgatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po, Tathāgatagarbha), this is only to reveal the intention of the essence, and cannot directly explain the essence itself. As Sakya Pandita (sa skya pa) said: 'Its intention is emptiness (stong nyid).' Secondly, from the perspective of refutation, this aspect of negation is nothing more than the general characteristic (spyi mtshan, general characteristic) and the exclusion of otherness (ldog pa gzhan sel), so it is parikalpita (kun btags, parikalpita), and cannot be pariniṣpanna (yongs grub, pariniṣpanna). Since it is not pariniṣpanna, it cannot directly explain the essence, because the essence of the essence is described as purity, bliss, permanence, and self (gtsang bde rtag bdag). Second, regarding the correct cognition of the essence, the self-nature purity of Dharmadhatu (dbyings rang bzhin gyis rnam par dag pa) is inseparable from the qualities and other dharmas, and this is called the essence of the Buddha. As the Uttaratantra says: 'What is the Tathāgatagarbha spoken of in the manner of emptiness? It has the characteristic of differentiation, the nature is empty of temporary adventitious defilements; it has the characteristic of non-differentiation, the nature is not empty of the supreme Dharma.' This aspect of non-differentiation is only found in the fully enlightened Buddha, as the scripture says: 'All immeasurable, infinite, inconceivable, and immaculate qualities, and the undifferentiated nature of liberation, this liberation is the Tathāgata.' In short, in the uncontaminated Dharmadhatu (zag med dbyings), through the four kinds of differences in meaning, the four names of Dharmakāya (chos kyi sku) and others can be distinguished. --------------------------------------------------------------------------------