Tibetan
大班智達釋迦確丹教言集skc22སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བརྒལ་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞུགས་སོ། ། 6-5-1a ༄༅། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བརྒལ་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །ཕྱི་རབས་པ་དག། ༄༅། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བརྒལ་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞུགས་སོ། ། 6-5-1b བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་སྡོམ་པ་གསུམ། །བསྟན་པ་ཇི་བཞིན་ལེགས་གསུངས་ནས། །བསྟན་ལ་བྱ་བ་མཛད་གྱུར་པ། །བསྟན་པའི་བདག་པོ་དེ་རྒྱལ་གྱུར། །དཔྱིད་དུས་ཉམ་ངའི་ཐང་ཆེན་དུ། །ཡུན་རིང་འཁྱམས་པའི་གཞོན་ནུ་དག །སྨིན་རྒྱུའི་ཆུ་གཏེར་ལ་ཆགས་པས། །རང་ཉིད་ངལ་བ་བྱེད་དེ་བཞིན། །མི་མཁས་རྣམས་ཀྱི་ཆེར་བཅོས་པའི། །མཁས་པའི་རྗེས་འཇུག་གཞོན་ནུ་དག །ཉེས་པར་བཤད་པས་ཐང་ཆད་ནས། །བདུད་རྩིའི་ཆུ་གཏེར་ག་ལ་འཐུང་། །མཁས་པ་འཇིག་རྟེན་བྱོན་པའི་ཚེ། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་ཚུལ་མེད་ན། །གང་ཞིག་གང་གི་མཁས་པར་འཇོག །དེ་ཕྱིར་ཕྲག་དོག་མེད་པར་ཉོན། །དེ་ལ་འདིར་ཕྱི་རབས་པ་དག །གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་དབང་ལྡན་རྒྱུན་ཆགས་པ་དེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད། གཞན་ལ་ཕན་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་བསྒྲུབ་པའི་སེམས་པ་དབང་ལྡན་རྒྱུན་ཆགས་དེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད། ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་བྱིན་གྱིས་ 6-5-2a བརླབས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་ཡང་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་ཞིང་། སྡོམ་པ་གསུམ་རིམ་མནོས་པའི་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ་ཡང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱང་སེམས་དང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོ་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་ཡོད་པར་ཐོས་སོ། །དེ་ནི་ཆེན་པོ་ལ་དམོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་རྒྱུད་དང་འགལ་བའི་དོན་ཞིག་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ཉིད་དེའི་དགོངས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པ་དང་། གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སོ་ཐར་གྱི་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པའོ། ། ༄། །སོ་ཐར་གྱི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། འདུལ་བའི་ལུགས་སམ། མངོན་པའི་ལུགས་སམ། མདོ་སྡེའི་ལུགས་སམ། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་གང་ཡིན་བརྟག །དང་པོ་ལྟར་ན་གཞན་ལ་གནོད་པ་སྤོང་བའི་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་ 6-5-2b པས་མ་ངེས། རབ་བྱུང་བར་མས་མ་ངེས་པ་དང་། མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་བཅས་སྤོང་བའི་སེམས་འབྱུང་སེམ
Chinese
大班智达释迦确丹教言集skc22《三律仪之建立以辩论方式确定》 6-5-1a 三律仪之建立以辩论方式确定 后代之人啊！ 6-5-1b 教法之精髓三律仪，如实善说教法后，行持教法之事者，教法之主愿彼胜利！ 如春日疲惫之旷野，长久漂泊之青年们，若渴求成熟之水藏，则自受辛劳。 不智者妄加修改，追随智者之青年们，因错误之言说而疲惫，又怎能饮用甘露之水藏？ 智者降临世间之时，若无讲辩著之行，谁又将谁视为智者？ 因此，请无嫉妒地倾听。 在此，后代之人啊！ 断除连根拔起损害他众之心，此乃具力恒常之心，是声闻戒的定义； 成办连根拔起利益他众之心，此乃具力恒常之心，是菩萨戒的定义； 由天神与智慧尊者加持，并如法受持之戒律，是密咒戒的定义。 6-5-2a 此外，声闻戒不会因死亡而舍弃，次第受持三戒之比丘，其相续中的比丘戒，也是其相续中的菩萨戒和密咒戒，因为后者安住于前者之中。如此宣说，乃是至尊萨迦班智达之意趣，曾听闻此说。此乃诽谤大士，因为认定与经续相违之义，并将其解释为彼之意趣。 此中，不合乎定义，且不合乎共同基础之存在。 首先，声闻戒、菩萨戒和密咒戒的定义不合乎。 声闻戒的定义不合乎 首先，那么声闻戒的定义，是依循律藏的观点，还是俱舍论的观点，还是经部的观点，还是密咒的观点来衡量？ 若依前者，则不一定是断除损害他众之意的戒律，不一定是沙弥或沙弥尼，也可能是不属于人类的众生，以及北方声音不悦耳者相续中，断除连根拔起损害他众之心的心... 6-5-2b 生心。
English
Collection of Instructions by the Great Scholar Sakya Chokden skc22 'Establishing the Three Vows Through Questions and Answers' 6-5-1a Establishing the Three Vows Through Questions and Answers Oh, later generations! 6-5-1b The essence of the teachings, the three vows, after speaking well of the teachings as they are, may the master of the teachings who acts upon the teachings be victorious! Like young people wandering for a long time in the desolate wilderness of spring, if they are attached to the water source for ripening, they will work hard themselves. Young people who follow the scholars who have been greatly modified by the unwise, tired of being wrongly spoken of, how can they drink the nectar of the water source? When a scholar comes into the world, if there is no way of teaching, debating, and writing, who will regard whom as a scholar? Therefore, listen without jealousy. Here, oh, later generations! The mind that abandons harming others, along with its basis, is a powerful and continuous mind, which is the definition of the Pratimoksha vow; The mind that accomplishes benefiting others, along with its basis, is a powerful and continuous mind, which is the definition of the Bodhisattva vow; The discipline that is blessed by the deities and wisdom beings and practiced accordingly is the definition of the Mantra vow. 6-5-2a Moreover, the Pratimoksha vow is not abandoned by death, and the Bhikshu who has successively taken the three vows, the Bhikshu vow in his continuum is also the Bodhisattva and Mantra vows in his continuum, because the latter abides in the former. To explain it in this way is said to be the intention of Jetsun Sakya Pandita, I have heard this said. This is to slander the great being, because one identifies a meaning that contradicts the Sutras and Tantras and explains it as his intention. In this case, the definition is not valid, and the existence of a common basis is not valid. First, the definitions of the Pratimoksha, Bodhisattva, and Secret Mantra vows are not valid. The definition of the Pratimoksha vow is not valid. First, then, according to which view should the definition of the Pratimoksha vow be examined: the Vinaya, the Abhidharma, the Sutra, or the Secret Mantra? If according to the former, then it is not necessarily the vow of the mind that abandons harming others, it is not necessarily a Shramanera or Shramanerika, it may also be a non-human being, and in the continuum of those whose northern voice is unpleasant, the mind that abandons harming others along with its basis... 6-5-2b arising mind. --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
ས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། སོ་ཐར་གྱི་མདོ་ལས། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུང་བ་དང་འགལ། དེ་ཉིད་དེ་ཡི་སྡོམ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོད་ལྡན་ལས་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུང་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་གཞན་ལ་གནོད་པ་དང་། གཞན་ལ་འཚེ་བ་དགེ་སྦྱོང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་པ་དང་འགལ། གསུམ་པ་ལ་འདོད་ན། མདོ་རྩ་བ་ལས། མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་སྡོམ་པའི་ཞིང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་པ་དང་འགལ་རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་འདྲ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་དེ། རྟེན་དེ་ལ་འཕགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚེ་འདིའི་རྟེན་ལ་སྲོག་གཅོད་ཕམ་འདྲའི་སྦྱོར་བ་བྱས། ཚེ་ཕྱི་མའི་རྟེན་ལ་དེ་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཚེ་ཕྱི་མའི་རྟེན་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་འབྱུང་བར་ཐལ། ཆོས་ཅན་དེ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱིས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། མཚོན་བྱ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྲོག་གཅོད་དང་མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བའི་སྡོམ་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དེ་དང་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་དང་། ཟག་མེད་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་བདུན་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ཤིང་། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་ 6-5-3a བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་མངོན་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་ཆུང་ངོ་། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དང་པོ་ཆོས་ཅན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པར་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པར་བླང་བ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་རྣམ་གྲངས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྡོམ་པ་གང་ཞིག །ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་མངོན་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་སྤྱོད་པའི་སེམས་པ་མངོན་གྱུར་བ
Chinese
其他人不确定。首先，不能接受第一种观点，因为别解脱戒（so thar sdom pa，个人解脱的誓言）和意戒（yid kyi sdom pa，心意的誓言）的基础不可能一致。如果有人认为‘法’（chos can，作为论证主体的法）不成立，那么就与别解脱经（so thar gyi mdo）所说‘意戒是好的’相矛盾。如果有人认为意戒就是别解脱戒，那么就与《光明经》（'od ldan）所说‘别解脱戒中没有意戒’相矛盾。如果接受第二种观点，那么这个‘法’就不是戒，因为它不是中间状态。如果有人认为根本不成立，那么就与别解脱经所说‘出家人伤害他人和侵犯他人不是修行人’相矛盾。如果接受第三种观点，那么就与根本经（mdo rtsa ba）所说‘非人和声音不悦耳的地方不是持戒的处所’相矛盾，根本的理由成立，因为有这样的情况。之所以有这样的情况，是因为那个所依处有圣者。此外，今生的所依处造作了杀生等堕罪的行为，来世的所依处最终成就了这样的戒律，这个‘法’，你的来世的所依处会产生杀生的根本堕罪，这个‘法’是什么呢？因为你所受的别解脱戒即使死亡也会跟随你。此外，比丘尼的戒律和梵行近住戒（tshangs spyod nyer gnas kyi sdom pa）这个‘法’，会成为那个定义的例子，因为它是那个定义的对象。如果接受这个观点，那么就会变成断除杀生和不与取的戒律，因为它是那个定义的对象。如果接受这个观点，那么这个‘法’，就会变成居士戒、沙弥戒或比丘戒三者中的任何一个。这是不可能接受的，因为它既是这个又是那个。按照第二种观点，禅定戒（bsam gtan sdom pa）的自性所包含的身语七支的断除，以及无漏戒（zag med sdom pa）的自性所包含的七支断除，范围过大，而别解脱戒的自性所包含的现行心念，范围过小。具体来说，第一种情况，这个‘法’不是别解脱戒，因为它不是欲界所摄，而是色界所摄。第二种情况，这个‘法’不是别解脱戒，因为它不是有漏的，而是无漏的，不是通过如理作意获得的，而是自性成就的。这些都是理由的类别。这两个‘法’，根本的理由成立，因为任何戒律，都是断除身语七不善业的心所——意念。第二种情况是，它的自性所包含的现行心念，是行持身语七不善业的现行心念。
English
Others are uncertain. Firstly, the first view cannot be accepted, because the basis of Pratimoksha vows (so thar sdom pa, vows of individual liberation) and mental vows (yid kyi sdom pa, vows of mind) cannot be consistent. If someone thinks that the 'dharma' (chos can, the subject of the argument) is not established, then it contradicts what is said in the Pratimoksha Sutra (so thar gyi mdo): 'Mental vows are good.' If someone thinks that mental vows are the same as Pratimoksha vows, then it contradicts what is said in the 'Radiant Sutra' ('od ldan): 'There are no mental vows in Pratimoksha vows.' If the second view is accepted, then this 'dharma' is not a vow, because it is not an intermediate state. If someone thinks that the root is not established, then it contradicts what is said in the Pratimoksha Sutra: 'A renunciate harming others and violating others is not a practitioner.' If the third view is accepted, then it contradicts what is said in the root Sutra (mdo rtsa ba): 'Non-humans and places with unpleasant sounds are not places for holding vows,' the fundamental reason is established, because there are such situations. The reason why there are such situations is that there are noble ones in that basis. Furthermore, the basis of this life has committed actions such as killing, etc., which are downfall offenses, and the basis of the next life ultimately achieves such precepts, this 'dharma', your basis of the next life will produce the root downfall of killing, what is this 'dharma'? Because the Pratimoksha vows you have taken will follow you even after death. Furthermore, the vows of a Bhikshuni and the vows of Brahmacharya Upavasatha (tshangs spyod nyer gnas kyi sdom pa), this 'dharma', will become an example of that definition, because it is the object of that definition. If this view is accepted, then it will become the vow to abstain from killing and not taking what is not given, because it is the object of that definition. If this view is accepted, then this 'dharma' will become any of the three: the vows of a Upasaka, a Shramanera, or a Bhikshu. This is impossible to accept, because it is both this and that. According to the second view, the seven abstentions of body and speech contained in the nature of the Samadhi vows (bsam gtan sdom pa), and the seven abstentions contained in the nature of the Anāsrava vows (zag med sdom pa), have too broad a scope, while the current mental states contained in the nature of the Pratimoksha vows have too narrow a scope. Specifically, in the first case, this 'dharma' is not a Pratimoksha vow, because it is not included in the desire realm, but is included in the form realm. In the second case, this 'dharma' is not a Pratimoksha vow, because it is not contaminated, but is uncontaminated, and is not obtained through proper attention, but is naturally achieved. These are categories of reasons. Both of these 'dharmas', the fundamental reason is established, because any vow is the mental factor—intention—that abandons the seven non-virtuous actions of body and speech. The second case is that the current mental state contained in its nature is the current mental state of practicing the seven non-virtuous actions of body and speech. --------------------------------------------------------------------------------