Tibetan
་མི་རྩོལ་བ་རྩོལ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བས་འགལ་ལོ། །སེམས་ཅན་གྱིས་དཔྱོད་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་རྟག་ཏུ་དཔྱོད་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་དེ་ལའང་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་སྔོན་དུ་བཏང་དགོས་པས་བདག་གིས་ 18-9-5a རང་དབང་དུ་དཔྱོད་པ་ཉམས་སོ། །དཔྱོད་པ་དེ། རང་དབང་དུ་དཔྱོད་པ་ཡིན་ནམ། གཞན་དབང་གིས་དཔྱོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་མི་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་བྱེད་རང་དབང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བདག་གིས་དཔྱོད་པར་མི་རུང་སྟེ། བདག་རང་དབང་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། གང་ཟག་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཞིག་འཇུག་ཀྱང་འཇུག་ལ་ལྡོག་ཀྱང་ལྡོག་གམ། འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པ་ཞིག་དེ་ལྟར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གང་ཟག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོའི་ཚོགས་ཙམ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་དམིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཁུ་ཁྲག་སོགས་ལས་རང་གི་ལུས་ལྟ་བུ་དང་། སྐྱེ་བའི་ངང་ཅན་གྱིས་འཇུག་པ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དང་། འཇིག་པའི་ངང་ཅན་གྱིས་འཇུག་པ་ཆུ་ཀླུང་རིམ་པས་འཛད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་དང་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་མར་མེ་རིགས་འདྲ་ཡུལ་གཞན་དུ་འཇུག་པ་ལྟ་བུ་དང་། འགྱུར་བའི་འཇུག་པ་བྱ་བ་མི་འདྲ་བ་གཞན་བྱས་ནས་ཡང་གཞན་ལ་འཇུག་པ་དང་། བཞོན་པ་ཞོན་ནས་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བདག་འཇུག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འཇུག་པ་ཉམས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའང་འཇུག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ངེས་པར་བལྟོས་པས་ལྡོག་པའང་ཞར་ལ་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །བདུན་པ་ཟ་བ་པོ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། གྲོལ་བ་པོ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཡུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ 18-9-5b འགྱུར་བ་ཞིག་ཟ་བ་པོར་འདོད་དམ། མི་འགྱུར་བ་ཞིག་འདོད། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཟ་བ་པོར་མི་རིགས་ཏེ། ཟ་བྱ་ལོངས་སྤྱད་ནས་ཕན་གནོད་བྱེད་པ་ཞིག་ཟ་བ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། བདག་རྫས་ཡོད་དོན་མེད་དེ། འདུ་བྱེད་ཆོས་ཙམ་ཁོ་ན་ལ་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་འོག་མ་གཉིས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །སེམས་གྱི་འགྱུར་བ་ཞིག་བྱེད་པོར་འདོད་དམ། མི་འགྱུར་བ་ཞིག་འདོད། མི་འགྱུར་ན་བྱེད་པོ་ཉམས་ཏེ། སེམས་ཀྱི་འགྱུར་བ་ཞིག་བྱེད་པ་པོ་གང་ཟག་ཏུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པས་འགྱུར་བ་ཞིག་གྲོལ་བ་སོགས་འདོད་དམ། མི་འགྱུར་བ་ཞིག་འདོད། མི་འགྱུར་ན་སྔར་བཅིངས་པར་མ་གྱུར་བའི་ཕྱིར། ཕྱིས་གྲོལ་བར་ག་ལ་རིགས། བརྒྱད་པ། བྱེད་པར་ལྡོག་པ་ནི། བྱེད་པོ་བདག་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་གམ། གཞན་ལའང་རུང་། དང་པོ་ལྟར་ན་མེ་སྲེག་གི
Chinese
如果‘不作为’变成了‘作为’，这就有矛盾了。众生的思辨有原因吗？如果没有原因，就会总是思辨；如果有原因，那么这个原因也需要另一个原因先于它，这样一来，我（指作者）的自主思辨就丧失了。这个思辨是自主思辨，还是受他者支配的思辨？如果是前者，那么就不会经历生老病死等一切痛苦，因为做什么都是自主的。如果是后者，那么我就不能思辨，因为我已经承认了我是自主的。第六，关于出入的分别安立：是一个具有出入特征的人出入，还是一个不具有出入特征的人这样认为？如果是前者，那么除了蕴之外就没有补特伽罗（梵文：Pudgala，人，有情）了，因为只有蕴的集合才能被观察到有出入的行为。例如，通过具有原因的方式出入，就像精血等形成自己的身体；具有生之自性的出入，就像幼苗；具有灭之自性的出入，就像河流逐渐干涸；从一个到另一个的出入，就像灯火从一个地方转移到另一个地方；变化的进入，就像做了不同的事情后又进入另一个状态；骑乘交通工具的变化等等。如果是后者，那么我就不会变成出入者，因为我不具备那个特征，出入本身就是一种丧失。而且，它必然依赖于先前的出入，所以对‘退’的分析也是顺带进行的。 第七，关于能食者、作者和解脱者的分别安立：是认为一个被外境所生的快乐和痛苦所转变的事物是能食者，还是认为一个不变的事物是能食者？如果是后者，那么就不适合成为能食者，因为能食者是通过享用可食之物来产生利益或损害的事物。如果是前者，那么我就成了无用的实有物，因为只在五蕴中才能看到变化。关于变化的过失，在接下来的两种情况中也应该知道。是认为一个心的变化是作者，还是认为一个不变的事物是作者？如果是不变的，那么作者就丧失了，因为心的变化才适合成为作者。是认为一个被烦恼和近烦恼所转变的事物是解脱者，还是认为一个不变的事物是解脱者？如果是不变的，那么之前就没有被束缚过，之后又怎么能被解脱呢？第八，关于作为的退失：作为者只安立在我（补特伽罗）之上吗？还是也可以安立在其他事物之上？如果是前者，那么就像火的燃烧一样。
English
If 'non-action' becomes 'action,' it is contradictory. Does the deliberation of sentient beings have a cause? If there is no cause, it will always deliberate; if there is a cause, then that cause also needs another cause preceding it, so my (the author's) autonomous deliberation is lost. Is this deliberation autonomous deliberation, or deliberation controlled by others? If it is the former, then one will not experience all sufferings such as birth, old age, sickness, and death, because one is autonomous in doing anything. If it is the latter, then I cannot deliberate, because I have already admitted that I am autonomous. Sixth, regarding the distinction of entering and exiting: Does a person with the characteristic of entering and exiting enter and exit, or does someone without the characteristic of entering and exiting think so? If it is the former, then there is no Pudgala (person, sentient being) other than the skandhas (aggregates), because only the collection of skandhas can be observed to have the action of entering and exiting. For example, entering through having a cause, like semen and blood forming one's own body; entering with the nature of birth, like a sprout; entering with the nature of destruction, like a river gradually drying up; entering from one to another, like a lamp transferring from one place to another; the change of entering, like doing different things and then entering another state; the change of riding a vehicle, and so on. If it is the latter, then I will not become an enterer, because I do not have that characteristic, and entering itself is a loss. Moreover, it necessarily depends on the previous entering, so the analysis of 'retreat' is also done incidentally. Seventh, regarding the distinction of the eater, the doer, and the liberated one: Is it considered that a thing transformed by the happiness and suffering produced by external objects is the eater, or is it considered that an unchanging thing is the eater? If it is the latter, then it is not suitable to be the eater, because the eater is a thing that produces benefit or harm by enjoying the edible. If it is the former, then I become a useless real entity, because only in the skandhas can change be seen. The fault of change should also be known in the following two cases. Is it considered that a change of mind is the doer, or is it considered that an unchanging thing is the doer? If it is unchanging, then the doer is lost, because the change of mind is suitable to be the doer. Is it considered that a thing transformed by afflictions and near afflictions is the liberated one, or is it considered that an unchanging thing is the liberated one? If it is unchanging, then it has not been bound before, so how can it be liberated later? Eighth, regarding the loss of action: Is the actor only established on me (Pudgala)? Or can it also be established on other things? If it is the former, then like the burning of fire. --------------------------------------------------------------------------------
Tibetan
་འོད་ཀྱིས་སྣང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོགས་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་སོགས་ལ་བྱེད་པ་པོར་བཏགས་པ་དེས་ཆོག་གི། རྫས་ཡོད་ཁས་བླངས་པ་མེད་དོ། །དགུ་པ་བརྗོད་པར་དགོས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་བདག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་གམ། གཞན་ལའང་འཇུག །དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལ་དམིགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཕྱིན་ཡོན་ཏན་བཤེས་གཉེན་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ལྟ་བ་པོ་སོགས་ལའང་འཇུག་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གི་བདག་དོན་མེད་དོ། །བཅུ་པ་དེ་ལྟར་འདོགས་པ་ནི། བདག་ལྟ་བུ་དེ་དགེ་བ་ཡིན་ནམ་མི་དགེ་བ་ཡིན། དགེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། རྨོངས་པ་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། 18-9-6a འབད་པའི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐར་པ་ལ་སྐྲག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་གསོ་བར་བྱེད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས། དེའི་སྒོ་ནས་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །བདག་མེད་པར་ལྟ་བའང་མི་དགེ་བ་ཡིན་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འབད་པ་ཆེན་པོས་སྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། ཐར་པ་ལ་སྐྲག་པ་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། དཀར་པོའི་འབྲས་བུ་འཕྲལ་དུ་ཐོབ་པ་དང་། ཉེས་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ཡིན་ནའང་བདག་ལྟ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པས། དེའི་སྒོ་ནས་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་བདག་དེ་ཡུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་གནས་པས། དེའི་དབང་གིས་བདག་ལྟ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ། བདག་མེད་བཞིན་དུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ལ་བདག་མེད་ཀྱི་ངེས་པ་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ་ཏེ། བདག་ལྟ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་དེས་གེགས་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དེའི་སྒོ་ནས་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ཚོགས་རྒྱུན་གང་ལའང་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མེད་དེ། ཕུང་པོ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མདོར་བསྡུས་པའོ། །བདག་ཡོད་པར་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ཚད་མར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ལྷན་སྐྱེས་ལའང་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་ཁོ་ན་ 18-9-6b སྣང་སྟེ། ཕུང་པོ་འདི་དོར་ནས་འདི་ལས་བཟང་བ་གཞན་དོན་དུ་གཉེར་གྱི་བདག་དོར་བར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གཅིག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་བཀག་པ་ན་ཤུགས་ཀྱིས་གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གང་ཟག་ཙམ་ནི་སུས་ཀྱང་ཁས་བླང་བར་བྱ་དགོས་ལ། བཏགས་པ་ཙམ་ནི་རྫས་ཡོད་བཀག་པའི་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ན་རེ་བློ་འཁྲུལ་པའི་ཞེན
Chinese
如果像第一种观点那样，那么‘以光明照耀’等说法将变得不合理。如果像第二种观点那样，那么仅仅通过将‘见者’和‘闻者’等安立为作者就足够了，并不需要承认实有自性。第九个需要讨论的问题是：‘人’这个词仅仅指代‘我’吗？还是也指代其他？如果像第一种观点那样，那么以士夫的身体为对境，安立佛陀、功德、善知识等的名称将变得不合理。如果像后一种观点那样，那么‘见者’等也包括在内，仅仅这样就足够了，不需要一个实有的‘我’。第十个问题是：像‘我’这样的概念是善的还是不善的？不可能是善的，因为对于愚昧者来说，它会更加强烈地生起； 并且无需努力也会生起；并且会引发对解脱的恐惧；并且会助长罪恶的积累。如果它是不善的，那么它就是颠倒错乱的执着对象。因此，不能通过它来证明‘我’的存在。认为‘无我’是不善的也是不合理的，因为它已被一切智者尊为至高无上；并且需要通过巨大的努力才能证悟；并且不会引发对解脱的恐惧；并且会立即获得白净的果实；并且是对治罪恶的良药。即使它是善的，‘我’的观念也是颠倒错乱的，因此，不能通过它来证明‘我’的存在。此外，‘我’是安住在对境的实相中，因此导致了‘我’的观念的产生吗？还是像无我一样，由于不正确的作意串习而臆想出来的？如果像第一种观点那样，那么佛陀们就不会生起对无我的定解，因为‘我’的观念是由事物本身的力量所产生的，它会造成障碍。如果像后一种观点那样，那么就无法通过它来证明‘我’的存在。总之，对于任何相续或集合，‘人’都不是仅仅是假立的，而是具有自性的。因为，‘人’不是与蕴聚的自性相同，也不是与蕴聚的自性相异。以上是简要的概括。产生对‘我’存在的怀疑的原因，是将俱生我执所显现的方式视为衡量标准。而对于俱生我执来说，仅仅显现出与蕴聚不同的‘我’； 因为人们宁愿舍弃这些蕴聚，去追求比这更好的东西，也不愿意舍弃‘我’。当遮止了一个实有的人时，必然会推断出人仅仅是假立的，因为任何人都会承认人仅仅是假立的。而假立的存在，可以通过遮止实有的力量来理解。其他人说，心识是错乱的执着。
English
If it is like the first view, then statements such as 'illuminating with light' will become unreasonable. If it is like the second view, then it is sufficient to merely designate 'the seer' and 'the hearer' as agents, and there is no need to affirm substantial existence. The ninth question that needs to be discussed is: Does the term 'person' refer only to 'I'? Or does it also refer to others? If it is like the first view, then it will be unreasonable to designate the names of Buddha, qualities, spiritual friends, etc., with reference to the body of a person. If it is like the latter view, then 'the seer' etc. are also included, and that alone is sufficient, and there is no need for a real 'self'. The tenth question is: Is a concept like 'I' virtuous or non-virtuous? It cannot be virtuous, because it arises even more strongly in the ignorant; and it arises even without effort; and it generates fear of liberation; and it is seen to foster the accumulation of faults. If it is non-virtuous, then it is a reversed and mistaken object of attachment. Therefore, it cannot be used to prove the existence of 'self'. It is also unreasonable to consider 'no-self' as non-virtuous, because it has been praised as supreme by the omniscient one; and it needs to be accomplished with great effort; and it does not generate fear of liberation; and it immediately obtains white results; and it is an antidote to faults. Even if it is virtuous, the view of 'self' is reversed, so it cannot be used to prove the existence of 'self'. Furthermore, does the 'self' abide in the reality of the object, and therefore cause the generation of the view of 'self'? Or, like no-self, is it imputed due to the habituation of improper attention? If it is like the first view, then Buddhas would not generate certainty about no-self, because the view of 'self' arises from the power of things themselves, which would create obstacles. If it is like the latter view, then it would not be possible to prove the existence of 'self' through it. In short, for any continuum or collection, the 'person' is not merely a designation, but has its own nature. Because the 'person' is neither the same as the nature of the aggregates nor different from the nature of the aggregates. The above is a brief summary. The cause of the doubt about the existence of 'self' is taking the way the innate view of self appears as a measure. And for the innate view of self, only a 'self' that is different from the aggregates appears; because people would rather abandon these aggregates and seek something better than this, but they do not want to abandon 'self'. When a real person is negated, it necessarily implies that the person is merely a designation, because anyone must acknowledge that the person is merely a designation. And the existence of designation can be understood through the power of negating substantial existence. Others say that the mind is a confused attachment. --------------------------------------------------------------------------------