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大正藏第 30 册 No. 1570 广百论本 No. 1570 [cf. Nos. 1569, 1571] 广百论本一卷 圣天菩萨造 三藏法师玄奘奉 诏译 破常品第一 一切为果生 所以无常性 故除佛无有 如实号如来 无有时方物 有性非缘生 故无时方物 有性而常住 非无因有性 有因即非常 故无因欲成 真见说非有 见所作无常 谓非作常住 既见无常有 应言常性无 愚夫妄分别 谓空等为常 智者依世间 亦不见此义 非唯一有分 遍满一切分 故知一一分 各别有有分 若法体实有 卷舒用可得 此定从他生 故成所生果 若离所生果 无有能生因 是故能生因 皆成所生果 诸法必变异 方作余生因 如是变异因 岂得名常住 若本无今有 自然常为因 既许有自然 因则为妄立 云何依常性 而起于无常 因果相不同 世所未曾见 若一分是因 余分非因者 即应成种种 种种故非常 在因微圆相 于果则非有 是故诸极微 非遍体和合 于一极微处 既不许有余 是故亦不应 许因果等量 微若有东 现代汉语译本 《广百论本·破常品第一》 一切事物都是由因缘和合而生，所以没有常住不变的自性。 因此，只有佛陀才能如实知见一切法的真相，所以被称为如来（Tathagata）。 没有任何事物，无论在时间、空间或物质上，是具有自性而非由因缘所生的。 所以，没有任何事物，无论在时间、空间或物质上，是具有自性而能常住不变的。 事物不可能无因而有自性，如果由因缘所生，就不是常住不变的。 所以，为了成就真实的智慧，佛陀说一切法皆非实有。 如果见到事物是因缘所作而生，就应知其无常；如果认为不是因缘所作而是常住不变， 既然已经见到无常的事物存在，就应该承认常住不变的自性是不存在的。 愚昧的人妄加分别，认为虚空等是常住不变的。 但即使是智者观察世间，也无法找到这种常住不变的实体。 常住不变的事物，不可能只有一部分存在，而遍满一切部分。 因此可知，每一部分都有其各自不同的存在。 如果一个法的本体是真实存在的，那么它的卷舒作用应该是可以观察到的。 但这种卷舒作用必定是从其他因缘所生，因此也是一种所生之果。 如果离开了所生之果，就没有能生之因。 所以，一切能生之因，最终也都是所生之果。 诸法必须经历变异，才能作为产生其他事物的因。 像这样会变异的因，怎么能被称为常住不变呢？ 如果原本没有而现在有了，就认为自然常住是其原因。 既然承认有自然常住，那么其他的因就成了虚妄的假设。 怎么能依靠常住不变的自性，而产生无常的事物呢？ 因和果的体相如果完全不同，这是世间从未见过的。 如果一部分是因，另一部分不是因， 那就应该成为种种不同的事物，既然是种种不同，就不是常住不变的。 在因中的微细或圆满的相状，在果中可能就不存在了。 因此，诸极微（atoms）并非遍布整体的和合。 在一个极微之处，既然不承认有其他部分， 因此，也不应该承认因和果是等量的。 如果极微有东
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English version Guang Bai Lun Ben (Verses on a Hundred Topics) - Chapter 1: Refutation of Permanence All things arise as a result of causes and conditions, therefore they have no permanent nature. Thus, only the Buddha truly knows the reality of all dharmas, and is therefore called Tathagata (Thus-Gone-One). There is no thing, whether in time, space, or matter, that has an inherent nature and is not born from conditions. Therefore, there is no thing, whether in time, space, or matter, that has an inherent nature and remains permanent. It is impossible for a thing to have an inherent nature without a cause; if it arises from causes, it is not permanent. Therefore, in order to achieve true wisdom, the Buddha said that all dharmas are not truly existent. If one sees that things are produced by causes and conditions, one should know that they are impermanent; if one thinks that they are not produced by causes and conditions but are permanent, Since one has already seen the existence of impermanent things, one should admit that a permanent nature does not exist. Foolish people make false distinctions, thinking that space and other things are permanent. But even wise people, observing the world, cannot find such a permanent entity. A permanent thing cannot exist only in one part and pervade all parts. Therefore, it can be known that each part has its own distinct existence. If the substance of a dharma is truly existent, then its contraction and expansion should be observable. But this contraction and expansion must arise from other causes and conditions, and is therefore also a produced result. If there is no produced result, there is no producing cause. Therefore, all producing causes are ultimately produced results. Dharmas must undergo change in order to serve as the cause for the production of other things. How can such a changing cause be called permanent? If something that did not exist before now exists, one considers natural permanence as its cause. Since one admits that there is natural permanence, then other causes become false assumptions. How can one rely on a permanent nature to produce impermanent things? If the substance of cause and effect are completely different, this has never been seen in the world. If one part is the cause and the other part is not the cause, Then it should become various different things; since it is various and different, it is not permanent. The subtle or complete appearance in the cause may not exist in the effect. Therefore, the atoms (paramanu) are not a pervasive and complete aggregation. In one atom, since one does not admit that there are other parts, Therefore, one should not admit that the cause and effect are equal in quantity. If an atom has an east
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方 必有东方分 极微若有分 如何是极微 要取前舍后 方得说为行 此二若是无 行者应非有 极微无初分 中后分亦无 是则一切眼 皆所不能见 若因为果坏 是因即非常 或许果与因 二体不同处 不见有诸法 常而是有对 故极微是常 诸佛未曾说 离缚所缚因 更无真解脱 生成用阙故 设有亦名无 究竟涅槃时 无蕴亦无我 不见涅槃者 依何有涅槃 我时舍诸德 离爱有何思 若有我无思 便用无所有 无余有我种 则定能生思 要无我无思 诸有乃无有 若离苦有我 则定无涅槃 是故涅槃中 我等皆永灭 宁在世间求 非求于胜义 以世间少有 于胜义都无 破我品第二 内我实非男 非女非非二 但由无智故 谓我为丈夫 若诸大种中 无男女非二 云何诸大种 有男等相生 汝我余非我 故我无定相 岂不于无常 妄分别为我 我即同于身 生生有变易 故离身有我 常住理不然 若法无触对 则无有动摇 是故身作业 非命者能造 我常非所害 岂烦修护因 谁恐食金刚 执杖防众蠹 若有宿生念 便谓我为常 既见昔时 现代汉语译本 方：必然有东方这个方位。 极微如果还有分割的部分，那么什么是极微呢？（极微：物质的最小单位） 要舍弃前面的部分，才能得到后面的部分，这样才能称之为‘行’（行：运动，变化）。 如果这两者（前和后）都不存在，那么‘行者’（运动的主体）应该也不存在。 极微没有最初的部分，中间和最后的部分也没有。 这样的话，一切眼睛都无法看见它。 如果因为结果的坏灭，导致原因也坏灭，那么这个原因就不是常恒的。 或许结果和原因，是两个不同的实体。 没有看见任何法是常恒的，而且是有对立的。 所以，极微是常恒的，诸佛（Buddha）从未这样说过。 离开了束缚和被束缚的原因，就没有真正的解脱。 因为生成和作用的缺失，即使存在也等于没有。 究竟涅槃（Nirvana）的时候，没有五蕴（Skandha）也没有我（Atman）。 没有看见涅槃的人，依据什么而有涅槃呢？ 当我有的时候，舍弃了各种功德，离开了爱欲，还有什么思虑呢？ 如果我存在却没有思虑，那就等于什么都没有用。 如果没有剩余的我存在，那么一定会产生思虑。 一定要没有我，没有思虑，各种存在才不会存在。 如果离开痛苦还有我存在，那么一定没有涅槃。 所以，在涅槃中，我和我所拥有的都永远灭尽。 宁愿在世间寻求，也不寻求胜义（Paramartha）。 因为世间还有少许存在，而胜义中什么都没有。 破我品第二 内在的我，实际上不是男人，不是女人，也不是非男非女。 只是因为没有智慧，才认为我是丈夫。 如果各种大种（Mahabhuta）中，没有男女和非男非女， 那么各种大种，怎么会有男等相的产生呢？ 你、我、余、非我，所以‘我’没有固定的相状。 难道不是在无常的事物上，错误地分别认为是我吗？ 我等同于身体，生生世世都有变易。 所以，离开身体而有我，常住不变的道理是不成立的。 如果法没有触对，就没有动摇。 所以，身体的作业，不是命者（Jiva）所能造作的。 我如果是常恒的，不会被伤害，哪里需要修习保护的原因呢？ 谁会害怕吃金刚（Vajra），拿着棍子防备各种蛀虫呢？ 如果能够忆起宿世的生命，就认为我是常恒的。 既然看见了过去的事情
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English version Direction: There must be an eastern direction. If an ultimate particle has parts, what is an ultimate particle? (Ultimate particle: the smallest unit of matter) To obtain the latter, one must abandon the former; only then can it be called 'motion' (motion: movement, change). If these two (the former and the latter) do not exist, then the 'mover' (the subject of motion) should also not exist. An ultimate particle has no initial part, nor does it have middle or final parts. In that case, all eyes would be unable to see it. If the cause is destroyed because of the destruction of the result, then that cause is not permanent. Perhaps the result and the cause are two different entities. No dharma (phenomenon) is seen to be permanent and also having opposition. Therefore, the Buddhas (Buddha) have never said that an ultimate particle is permanent. Apart from the cause of bondage and what is bound, there is no true liberation. Because of the lack of generation and function, even if it exists, it is as good as non-existent. At the time of ultimate Nirvana (Nirvana), there are no five aggregates (Skandha) and no self (Atman). How can there be Nirvana for someone who has not seen Nirvana? When I exist, having abandoned all virtues and being free from desires, what thoughts are there? If I exist without thoughts, then it is useless. If there is no remaining self, then thoughts will definitely arise. There must be no self and no thoughts for all existence to cease. If there is a self apart from suffering, then there will definitely be no Nirvana. Therefore, in Nirvana, the self and all that belongs to it are eternally extinguished. It is better to seek in the mundane world than to seek the ultimate truth (Paramartha). Because there is still a little existence in the mundane world, but there is nothing in the ultimate truth. Chapter Two: Refuting the Self The inner self is actually neither male, nor female, nor neither. It is only because of ignorance that one considers oneself to be a man. If there is no male, female, or neither among the great elements (Mahabhuta), How can the great elements give rise to the characteristics of male, etc.? You, I, other, non-self, therefore 'self' has no fixed characteristic. Isn't it that one mistakenly distinguishes and considers impermanent things as self? The self is the same as the body, changing in every life. Therefore, the principle of a permanent self existing apart from the body is not established. If a dharma (phenomenon) has no contact, there is no movement. Therefore, the actions of the body are not created by the Jiva (life force). If the self is permanent and cannot be harmed, why bother cultivating the cause of protection? Who would be afraid of eating Vajra (diamond), holding a stick to guard against various worms? If one can recall past lives, one would consider the self to be permanent. Since the past events are seen
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痕 身亦应常住 若我与思合 转成思念者 思亦应非思 故我非常住 我与乐等合 种种如乐等 我如乐等故 非一亦非常 若谓我思常 缘助成邪执 如言火常住 则不缘薪等 如至灭动物 作用彼无有 故有我无思 其理不成就 余方起思界 别处见于思 如铁铤镕销 我体应变坏 思如意量小 我似虚空大 唯应观自相 则不见于思 我德若周遍 何为他不受 能障既言通 不应唯障一 若德并悲思 何能造一切 彼应与狂乱 俱痴无所成 若德能善解 造舍等诸物 而不知受用 非理宁过此 有动作无常 虚通无动作 无用同无性 何不欣无我 或观我周遍 或见量同身 或执如极微 智者达非有 常法非可恼 何舍恼解脱 是故计我常 证解脱非理 我若实有性 不应赞离我 定知真实者 趣解脱应虚 解脱中若无 前亦应非有 无杂时所见 彼真性应知 若无常皆断 草等何不然 此理设为真 无明亦非有 现见色等行 从缘生住灭 故知汝执我 虽有而无有 如缘成芽等 缘成种等生 故无常诸法 皆无常所起 以法从缘生 故体而无断 现代汉语译本 ‘痕迹’（指常、一、自在的我）也应恒常存在。 如果‘我’与‘思’结合，转变成能思考的念头，那么‘思’也应该不是‘思’本身，因此‘我’不是恒常不变的。 ‘我’与快乐等感受结合，产生种种如快乐等的感受，‘我’就像快乐等感受一样，既不是单一的，也不是恒常的。 如果认为‘我’的‘思’是常住的，需要依靠外缘才能成立，这是一种邪见，就像说火是常住的，就不需要依靠柴薪等燃料一样。 就像到达灭尽定（Nirodha-samāpatti）的众生，其作用已经停止一样，所以说有‘我’但没有‘思’，这个道理是不能成立的。 如果‘思’在其他地方产生，在别处才能见到‘思’，就像铁锭被熔化一样，‘我’的本体应该会变坏。 ‘思’就像意念一样微小，而‘我’却像虚空一样广大，如果只能观察‘我’的自性，就无法看到‘思’的存在。 如果‘我’的功德是周遍一切的，为什么其他众生不能感受到？如果说有东西能够阻碍这种周遍性，既然说是通达无碍的，就不应该只能阻碍一部分。 如果功德与悲悯和思虑并存，怎么能创造一切事物？那应该与狂乱一样，愚痴而一无所成。 如果功德能够巧妙地理解，创造房屋等事物，却不知道如何享受这些事物，还有比这更不合道理的吗？ 有动作的事物是无常的，虚空是通达而没有动作的，没有作用就如同没有自性，为什么不欣然接受无我的道理呢？ 有人观察‘我’是周遍的，有人认为‘我’的量与身体相同，有人执着‘我’像极微一样，有智慧的人明白这些都是不存在的。 常法是不可被恼害的，为什么要舍弃不可被恼害的常法，去追求从恼害中解脱呢？所以，认为‘我’是常住的，以此来证得解脱是不合道理的。 如果‘我’确实具有自性，就不应该赞叹离‘我’的境界。如果确定真实存在‘我’，那么追求解脱就应该是虚妄的。 如果在解脱中没有‘我’，那么之前所认为的‘我’也应该是不存在的。在没有混杂的时候所见到的，那才是真正的自性。 如果无常的事物都是断灭的，那么草木等植物为什么不是断灭的呢？如果这个道理成立，那么无明（Avidyā）也应该是不存在的。 现在可以清楚地看到色（Rūpa）等诸行，都是从因缘生起、存在和灭去的，所以要知道你所执着的‘我’，虽然好像存在，但实际上是不存在的。 就像依靠因缘产生了嫩芽等事物，依靠因缘产生种子等事物一样，所以无常的诸法，都是由无常的因缘所产生的。 因为法是从因缘而生的，所以本体是相续不断的。